Первый европейский моралист. Этика делового общения - тест. «Не для таких людей был остракизм введен»
Начался процесс формирования этики в середине первого тысячелетия до нашей эры в Древней Греции, Индии, Китае. Сам термин "этика" (от древнегреческого ethika, ethos - нрав, привычка) ввел в научный оборот Аристотель, написавший такие работы как "Никомахова этика", "Большая этика" и др.
Ho не его следует считать "первым этиком". Еще до Аристотеля (384-322 гг. до н.э.), различными проблемами морали активно занимался его учитель - Платон (428-348 гг. до н.э.), а также учитель самого Платона - Сократ (469-399 гг. до н.э.). Словом, в У веке до н.э. этические исследования начинают занимать важное место в духовной культуре. Разумеется, появление интереса к этим исследованиям было не случайно, а явилось следсзвием социально- экономического, духовного развития человечества. B предшествующий период на протяжении тысячелетий был накоплен первичный мыслительный материал, который закреплялся, главным образом, в устном народном творчестве - в мифах, сказках, религиозных представлениях первобытного общества, в пословицах и поговорках и в котором делались первые попытки как-то отразить, осмыслить отношения между людьми, отношения человека и природы, представить место человека в Мире. Далее, началу процесса становления этики способствовала и крутая ломка общественной жизни, которая происходила в середине первого тысячелетия до н. э. Bce более укреплявшаяся государственная власть вытесняла родоплеменные отношения, старые традиции, обычаи. Возникала потребность в формировании новых ориентиров, идеалов, новых механизмов регулирования отношений между людьми. B ответ на эту потребность в осмыслении нового образа жизни и появилась этика. He случайно многие мыслители древности подчеркивали практическую направленность этики. Как отмечал Аристотель, цель этического учения - "не познание, а поступки". Моральное учение чаще всего понималось как житейская мудрость, требовавшая определенной гармонии, порядка, меры. Мораль рассматривалась через призму добродетели.
Отсюда вполне логично то внимание, которое уделили рассмотрению добродетелей древнегреческие мыслители. Целый ряд диалогов Платона посвящен анализу различных проявлений добродетелей, постижению сущности добродетели как таковой. Очень многие добродетели всесторонне рассматривались в сочинениях Аристотеля, стоиков (Зенон, Сенека, Эпиктет и др.). A еще раньше, можно сказать, первый европейский моралист Геснод (конец VIII века до н.э.- начало VII вска до н.э.) в поэме "Труды и дни" дает обстоятельную, эмоциональную характеристику добродетелей и пороков. Среди первых он выделяет бережливость, трудолюбие, пунктуальность и др.
Предпринимались попытки каким-то образом систематизировать добродетели, чтобы в них было проще ориентироваться. Так, Платон выделяет четыре базовые, кардинальные добродетели: мудрость, мужество, умеренность н справедливость. Позже фактически эти же основные добродетели выделяли стоики. Аристотель же считал, что существуют две основные іруппьі добродетелей: дианоэтические (мыслительные, связанные с деятельностью разума) - мудрость, рассудительность, сообразительность и этические (связанные с деятельностью воли) -мужество, уравновешенность, щедрость и др.
При этом древнегреческий философ полагал, что каждая добродетель есть середина между двумя крайностями. Так, скромность есть середина между бесстыдством и стеснительностью. Чувство собственного достоинства есть середина между своенравием и подхалимством. Правдивость - середина между притворством и хвастовством. Подобная же характеристика дается довольно многим добродетелям. Нельзя не отметить, что представления о золотой середине встречаются и в культуре Древней Индии, Древнего Китая.
Уже давно подмечено, что в культуре античности можно обнаружить зачатки едва ли не всех направлений философии, в том числе и нравственной философии, которые получили свое развитие в позднейшее время. Так, софистов Протагора (481-411 гг. до н.э.), Горгия (483-375 гг. до н.э.) и др. можно считать основоположниками этического релятивизма (от лат. relativus - относительный). Предшественники софистов, разделявших во многом представления древней мифологии, полагали, что все мироздание и человек существует по одним и тем же законам. Космос даже в чем-то уподоблялся человеческому организму. Протагор же и его единомышленники фактически первыми заявили о том, что законы природы существенно отличаются от законов общества. Если первые существуют объективно, то вторые устанавливаются самими людьми с учетом их собственных интересов. Софисты нередко указывали на пестроту нравов и делали поспешный вывод об относительности добра и зла. Они нередко утверждали, будто одна добродетель у государственного мужа, другая у ремесленника, третья у воина. Bce это подводило к мысли о неустойчивости, расплывчатости предписаний морали и, естественно, возможности их нарушать.
Оппонентом софистов в целом ряде отношений был Сократ (469-399 гт. До н.э.), которого с полным основанием следует считать одним из основоположников этического рационализма (от лат. rationalis - разумный). Сократ стремился найти надежную основу для нравственных законов. По его мнению,
зло индивид делает только по неведению. По своей же воле человек никогда не совершает неблаговидных поступков. Того, кто познал, что есть плохое, а что доброе, ничто не заставит поступить плохо. Выходило, что Сократ сводил добродетель к познанию о добродетели. Словом, у Сократа все добродетели пронизаны разумностью.
Этический рационализм получил свое логическое завершение в доктрине ученика Сократа - Платона. Последний придал понятиям (идеям) о добродетелях самостоятельное существование, онтологизировал их. По воззрениям Платона, существует особый, сверхчувственный мир идей, который и обладает истинным бытием, а земной мир представляет собой лишь бледную, неточную и несовершенную копию этого высшего мира, в котором центральное место занимает идея блага. Человеческая душа до своего вселения в тело (темницу души) обитала в этом прекрасном мире и непосредственно созерцала идеи блага, справедливости, благородства и др. B земной же жизни душа припоминает то, что было известно, непосредственно созерцалось в сверхчувственном мире идей.
B античности зарождается такое направление, как эвдемонизм (от древнегреческого eudamonia - счастье, блаженство), которое заключалось в стремлении установить гармонию между добродетелью и стремлением к счастью. Позиции эвдемонизма разделяли очень многие мыслители древности - Сократ, Демокрит, Платон и др. Как отмечал Аристотель, "называть счастье высшим благом кажется чем-то общепризнанным". При этом предполагалось, что счастливый человек стремится к справедливым, добрым делам, а в свою очередь добрые поступки ведут к счастью, к хорошему расположению духа.
B сочинениях ряда мыслителей древности эвдемонизм н&^редко переплетался с гедонизмом (от древнегреч. hedone - наслаждение), трактующим, что добродетельное поведение должно сочетаться с переживаниями удовольствия, а порочное - со страданиями. Основателями гедонизма обычно считают Демокрита, Эпикура, Аристиппа (435-356 гг. до н.э.).
Эвдемонизму, гедонизму в определенной мере противостоял аскстизм, который нравственную жизнь человека связывал с самоограничением чувственных стремлений, удовольствий. Разумеется, эти оіраничения не стоит рассматривать как самоцель, а лишь как средство достижения высших нравственных ценностей. Элементы аскетизма нетрудно обнаружить в учениях киников и стоиков. Основателем кинизма считается Антисфен (435-370 гг. до н.э.). Ho, пожалуй, легендарную известность получил его ученик Диоген (404-323 гг. до н.э.).
Основателем стоицизма считается Зенон (336-264 гг. до н.э.). Ho наибольшую известность получили сочинения представителей римского стоицизма - Сенеки (3 г. до н.э.- 65 г. н.э.), Эпиктета (50-138 гг.), Марка Аврелия (121- 180 rr.). Они также проповедовали необходимость отказа от чувственных удовольствий, сгремление к спокойствию духа. Марк Аврелий учил о бренности, зыбкости земного существования. Земные ценности недолговечны, тленны, обманчивы и не могут быть основой человеческого счастья. K тому же человек, по мнению стоиков, не в состоянии что-либо изменить в окружающей действи- тельности,и ему остается только покориться судьбе ("идущего рок влечет, сопротивляющегося - тащит"). Задача философии и состоит в том, чтобы помочь человеку принять удары судьбы.
Таким образом, можно сказать, что мыслители античности рассмо грели очень многие проблемы морали и еоздали тот культурный задел, который предопределил в значительной мере развитие этики в последующие столетия.
Непосредственным преемником, хотя и довольно односторонним, античной культуры стала этика средневековья (V-XV вв.), которая воспринимала культуру античности главным образом через призму христианских догматов. B учении христианских мыслителей нетрудно увидеть отголоски целого ряда положений стоицизма, учения Платона и несколько меньше Аристотеля и некоторых других философов древности. Однако культура аіггичности отличалась довольно широким взглядом на человека, допускала сосуществование самых
различных мнений о мире и человеке. Христианский мир, особенно в первые века своего существования, довольно жестко радел о чистоте веры. B этических исследованиях христиан господствовал теоцентризм, т.е. все рассматривалось через призму отношения к Богу, проверялось на предмет соответствия священному писанию, постановлениям соборов. B итоге формировалось заметно новое понимание человека. B Нагорной проповеди Христа утверждается в качестве важнейших добродетелей смирение, терпение, покорность, кротость, милосердие и даже любовь к врагам. Значительное место в христианской этике отводится такой добродетели как любовь к Богу. Само понятие любви онтоло- гизируется: "Бог есть любовь". Стоит, пожалуа, отметить еще одну черту христианского учения - это идея всеобщей греховности и необходимости массового покаяния.
B качестве несомненно позитивного следует указать на усиление личностного начала в моральном учении христианства, которое обращалось к каждой человеческой личности независимо от ее социального статуса и говорило о равенстве всех пред Богом. Усилению личностного начала способствовал и образ Христа - Богочеловека, Сверхличности, который прошел земной путь и пострадал за грехи каждого человека.
Одной из центральных проблем любой нравственной философии является проблема происхождения, природы морали. И здесь надо признать, что в этом вопросе мнения христианских мыслителей самых различных конфессий практически совпадает: все они говорят о божест венной природе морали, исходят из одного из важнейших догматов, согласно которому творцом и Промыслителем мира видимого и невидимого является Бог.
Уже первые христианские мыслители (отцы и учителя церкви) так или иначе утверждали^что моральные убеждения человек получает от Бога двумя путями. Первый: в процессе творения души Бог закладывает в нее определенные нравственные чувства и представления. Выходит, что индивид появляется в этом мире уже с определенными нравственными задатками, по меньшей мере.
Эта нравственная предрасположенность называется естественным нравственным законом. A естественный нравственный закон дополняется богооткровенным нравственным законом, т.е. теми заповедями, предписаниями, которые изложены в Библии.
Отцы и учителя церкви подчеркивали роль веры в нравственной жизни человека, а в своих классификациях добродетелей наиболее важными считали такие, как вера, надежда, любовь.
Таким образом, в средние века, когда существовало тотальное господство религии и церкви, важнейшие нравственные проблемы решались специфическим образом - через призму религиозных догматов, в интересах церкви.
Эпоха Нового времени характеризуется глубокими переменами в духовной, экономической, политической сферах. Хотя позиции религии все еще остаются достаточно прочными, религиозные реформы потрясают такие страны Европы, как Германия, Англия, Франция и др. Появляется новая разновидность христианства - протестантизм, которая с самого начала приняла рационалистический характер; упрощаются церковные обряды, морально возвышается повседневная жизнь человека как форма служения Богу.
Хотя позиции религии в Новое время остаются весьма прочными, все- таки духовная, в т.ч. и религиозная жизнь общества становится более разнообразной. Во-первых, как мы уже отмечали, возникают самые различные направления протестантизма. Во-вторых, в Новое время получают известное распространение различные формы свободомыслия: атеизм, деизм, скептицизм, пантеизм и др. Соответственно несколько иначе трактуются некоторые вопросы моральной теории. Так, скептики M. Монтень, П. Бейль допускали возможность существования морали, независимой от религии и даже заявляли, что атеист может быть существом нравственным.
Заметная часть мыслителей Нового времени пыталась найти истоки морали в разуме человека, в его природе.
B XVII-XVIII вв. получает распространение теория разумиого эгоизма (Спиноза, Гельвеций, Гольбах и др). B XIX в. ее поддерживали Л. Фейербах, H. Чернышевский и др. Согласно этой теории человеку просто невыгодно вести аморальный образ жизни, ибо на его злодеяния люди ответят тем же самым (по пословице: "как аукнется, так и откликнется"). И конечно же, человеку выгодно бороться против всего того, что мешает его собственному счастью и счастью близких. B сравнении со средневековьем этические искания отличаются несравненно большей пестротой, разнонаправленностью, что позволило создать определенный теоретический задел для нравственной философии последующих поколений. B конце XVIII в. усилиями многих мыслителей этика приобрела самостоятельный статус, выявила во многом специфику объекта своего исследования (морали), создала достаточно развитый понятийный аппарат.
Этическая мысль конца XTX и всего XX века представляла собой довольно пеструю картину. Опираясь на достижения своих предшественников, она рассматривает вечные проблемы человека с различных мировоззренческих позиций религиозных и материалистических), с различной мерой использования достижений таких наук, как психология, генетика, социология, история и др. Неодинаково освещаются в свете высших моральных ценностей и те новые ситуации, которые порождаются современной HTP. Обозревая данный период, стоит особо выделить духовные искания Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, B.C. Соловьева, C.H. Булгакова, H.A. Бердяева и др. выдающихся русских мыслителей, которые большое внимание уделяли нравственной проблематике. Как писал в начале XX века C.H. Булгаков, в наши дни из всех философских проблем этическая проблема выдвигается на первое место и оказывает решающее влияние на все развитие философской мысли.
Традиционно считается, что философия включает в себя онтологии) (науку о бытие), гнесеологию (науку о познании) и этику (науку о морали).
Этика является наукой не только нормативной, предписывающей, как поступать в тех или ииых случаях, но и учением теоретическим, объясняющим природу морали, сложный и противоречивый мир нравственных отношений, высшие устремления человека.
Понятие этики. Основные этапы, становления этики
Выдающийся русский философ Вл. Соловьев (1853-1900) назвал Иммануила Канта родоначальником нравственной философии, т.е. этики. Подобное утверждение мыслителя может кому-то показаться слишком категоричным. Хорошо известно, что задолго до Канта вопросы нравственности активно анализировались в сочинениях очень многих философов, богословов, педагогов. Все это, разумеется, хорошо знал Вл. Соловьев. Но этим высказыванием русский философ не только подчеркнул особый вклад Канта в развитие этической мысли, но и фактически отметил длительный, сложный период становления этики как самостоятельного учения. В отличие от своих предшественников, пытавшихся так или иначе обосновать решение нравственных проблем ссылками на психологию, антропологию, богословие и т.д., немецкий философ утверждал, что этика ничего не заимствует из других наук о человеке, а законы, принципы морали существенно отличаются от эмпирического знания и до всякого опыта (a priori) заложены в нашем разуме. Кант стремился разработать "чистую моральную философию" как совершенно самостоятельную науку. По его мнению, нравственное поведение должно совершаться не из склонности, выгоды, подражания, а из одного уважения к нравственному закону. Словом, этика есть учение не о сущем, а о должном. Моральная философия исследует совершенно другой мир - мир свободы. Если физика есть наука о законах природы, то этика — о законах свободы.
Вот, пожалуй, в самом кратком изложении суть принципиально нового отношения Канта к этике, нравственности.
Таким образом, можно с определенными оговорками утверждать, что именно к концу XVIII века завершился предварительный этап в развитии этики. Именно в это время наиболее выдающиеся мыслители (и прежде всего Кант) осознали, что мораль не сводима ни к религии, ни к психологии, ни к каким-либо другим проявлениям культуры, а имеет свою специфику, свои особенные принципы и законы и играет свою роль в жизни человека и общества. Именно в это время устоялись основные понятия морали, столь важные для понимания сущности нравственной философии.
А начался процесс формирования этики в середине первого тысячелетия до нашей эры в Древней Греции, Индии, Китае. Сам термин "этика" (от древнегреч. ethika, ethos — нрав, привычка) ввел в научный оборот Аристотель, написавший такие работы, как "Никомахова этика", "Большая этика" и др. Но не его следует считать "первым этиком". Еще до Аристотеля (384-322 гг. до н.э.), различными проблемами морали активно занимался его учитель — Платон (428-348 гг. до н.э.), а также учитель самого Платона — Сократ (469-399 гг. до н.э.). Словом, в V веке до нашей эры этические исследования начинают занимать важное место в духовной культуре. Разумеется, появление интереса к этим исследованиям было не случайно, а явилось следствием социально-экономического, духовного развития человечества. В предшествующий период на протяжении тысячелетий был накоплен первичный мыслительный материал, который закреплялся, главным образом, в устном народном творчестве — в мифах, сказках, религиозных представлениях первобытного общества, в пословицах и поговорках и в котором делались первые попытки как-то отразить, осмыслить отношения между людьми, отношения человека и природы, как-то представить место человека в Мире. Далее, началу процесса становления этики способствовала и крутая ломка общественной жизни, которая происходила в середине первого тысячелетия до нашей эры. Все более укреплявшаяся государственная власть вытесняла родоплеменные отношения, старые традиции, обычаи. Возникала потребность в формировании новых ориентиров, идеалов, новых механизмов регулирования отношений между людьми. В ответ на эту потребность в осмыслении нового образа жизни и появилась этика. Неслучайно многие мыслители древности подчеркивали практическую направленность этики. Как отмечал Аристотель, цель этического учения — "не познание, а поступки". Наука о государстве (политиках), по его мнению, "пользуется остальными науками как средствами". Иначе говоря, этика как бы обслуживает политику.
Подобная направленность понимания этики у части философов в известной мере обусловливалась предшествующим развитием духовной культуры. Так, мудрецы, творившие еще до появления философии, "выдавали" практические рекомендации для повседневного поведения: "Ничего слишком" (Солон), "Лучшее — мера" (Клеобул), "Старость чти" (Хилон), "Не лги" (Солон) и др. Словом, моральное учение чаще всего понималось как житейская мудрость, требовавшая определенной гармонии, порядка, меры.
Отсюда вполне логично то внимание, которое уделили рассмотрению добродетелей древнегреческие мыслители. Целый ряд диалогов Платона ("Протагор", "Менон", "Эвти-фрон" и др.) посвящен анализу различных проявлений добродетелей, постижению сущности добродетели как таковой. Очень многие добродетели всесторонне рассматриваются в сочинениях Аристотеля, стоиков (Зенон, Сенека, Эпиктет и др.). А еще раньше, можно сказать, первый европейский моралист Гесиод (конец VIII века до н.э.— начало VII века до н. э.) в поэме "Труды и дни" дает обстоятельную, эмоциональную характеристику добродетелей и пороков. Среди первых он выделяет бережливость, трудолюбие, пунктуальность и др.
Предпринимались попытки каким-то образом систематизировать добродетели, чтобы в них было проще ориентироваться. Так, Платон выделяет четыре базовые, кардинальные добродетели: мудрость, мужество, умеренность и справедливость. Позже фактически эти же основные добродетели выделяли стоики. Аристотель же считал, что существуют две основные группы добродетелей: дианоэтические (мыслительные, связанные с деятельностью разума) — мудрость, рассудительность, сообразительность и этические (связанные с деятельностью воли) — мужество, уравновешенность, щедрость и др. При этом древнегреческий философ полагал, что каждая добродетель есть середина между двумя крайностями. Так, скромность есть середина между бесстыдством и стеснительностью. Бесстыжий говорит и действует "как придется, при любых обстоятельствах. Стеснительный, напротив, остерегается делать и говорить что бы то ни было перед кем бы то ни было". Чувство собственного достоинства есть "середина между своенравием и подхалимством". Правдивость — середина между притворством и хвастовством. Подобная же характеристика дается довольно многим добродетелям. Нельзя не отметить, что представления о "золотой середине" встречаются и в культуре Древней Индии, Древнего Китая.
Пытаясь выяснить сущность добродетелей, мыслители античности вынуждены были выходить на основополагающие, глубинные проблемы моральной теории — такие, как природа самой морали и ее происхождение, как свобода и ответственность, как специфика, факторы нравственного воспитания.
Уже давно подмечено, что в культуре античности можно обнаружить зачатки едва ли не всех направлений философии, в том числе и нравственной философии, которые получили свое развитие в позднейшее время. Так, софистов Протагора (481-411 гг. до н.э.), Горгия (483-375 гг. до н.э.) и др. можно считать "основоположниками" этического релятивизма (от лат. relativus — относительный). Предшественники софистов, разделявших во многом представления древней мифологии, полагали, что все мироздание и человек существуют по одним и тем же законам. Космос даже в чем-то уподоблялся человеческому организму. Протагор же и его единомышленники фактически первыми заявили о том, что законы природы существенно отличаются от законов общества. Если первые существуют объективно, то вторые устанавливаются самими людьми с учетом их собственных интересов. К этому выводу их могло подтолкнуть как активное законотворчество правителей древнегреческих полисов (вспомним законы Ликурга, Солона, Перикла и др.), так и характер изображения богов в сочинениях Гомера, Гесиода. (Заметим, что Платон в своем сочинении "Государство" устами одного из своих персонажей осуждает Гомера, Гесиода за то, что они упоминали о кознях, которые строят боги друг другу и людям, об их "веселых" приключениях и т.д.) Словом, таких богов довольно сложно считать создателями нравственных правил.
"Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют", — провозглашал Протагор. Именно человек, а не боги. Данное высказывание содержит в себе известный гуманистический пафос. Однако в нем же нетрудно найти и основания для субъективизма, произвола, ибо каждый индивид, можно предположить, устанавливает свои критерии, свою "мораль". И для последнего были свои основания. По свидетельству видного греческого историка философии Диогена Лаэртского (III в. н.э.), именно Протагор заявил, что "о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом". В том числе и о моральных законах, принципах. Софисты нередко указывали на пестроту нравов и делали поспешный вывод об относительности добра и зла. Они нередко утверждали, будто одна добродетель у государственного мужа, другая у ремесленника, третья у воина. Все это подводило к мысли о неустойчивости, расплывчатости предписаний морали и, естественно, к возможности их нарушать. Впрочем, один из софистов — Гиппий открыто провозглашал, что "не стоит придавать серьезное значение законам и повиноваться им", ибо даже сами законодатели постоянно вносят в них поправки и даже отменяют.
Конечно, подобные фантазии можно считать одной из первых, не совсем удачных, попыток выявить природу морали. Однако подобная проповедь могла вызывать (и действительно вызывала!) нигилистические настроения у какой-то части населения, расшатывала моральные устои общества. Выдающийся древнегреческий драматург Софокл не без основания считал, что учение софистов порождает в людях чрезмерную гордыню, безответственность. Особенно опасной была доктрина софистов для политиков, формируя в них цинизм, вседозволенность и т.п.
Оппонентом софистов в целом ряде отношений был Сократ (469-399 гг.до н.э.), которого с полным основанием следует считать одним из основателей этического рационализма (от лат. rationalis — разумный). Сократ стремился найти надежную основу для нравственных законов. По его мнению, зло индивид делает только по неведению. По своей же воле человек никогда не совершит неблаговидных поступков. Того, кто познал, что есть плохое, а что доброе, ничто не заставит поступить плохо. Выходило, что Сократ сводил добродетель к знанию о добродетели. Например, мужество есть "понимание того, что страшно и что не страшно"; умеренность есть знание о том, как обуздывать страсти; мудрость есть знание о том, как следовать законам. Словом, у Сократа все добродетели пронизаны разумностью. Если этой разумности недостаточно, то речь может идти о пороке. Мужество, не имеющее достаточной разумности, есть лишь дерзость.
Конечно, вряд ли можно в полной мере согласиться с древнегреческим философом. Известно, что преступники часто хорошо знают и нормы закона, и, разумеется, нормы морали. И однако они их нарушают. Впрочем, еще Аристотель замечал, что знание сути добродетели не делает человека существом нравственным. К тому же, приравнивая добродетель к знанию, Сократ, по вполне резонному замечанию Аристотеля, "упраздняет внеразумную часть души, а вместе с нею и страсть, и нрав" (см.: Большая этика. 1182а), т.е. нравственная жизнь человека заметно упрощается, обедняется.
В то же время было бы наивным не видеть рационального зерна в рассуждениях античного мыслителя. Добродетельным в полной мере может быть признано то действие, которое совершенно осознанно, со знанием, осмыслением конкретной ситуации. Если же какой-то поступок совершен случайно, неосознанно, то вряд ли он может каким-то образом характеризовать человека. Так, например, вы вошли вечером в подъезд дома и одним своим появлением предотвратили драку подростков или спугнули квартирного вора. Можно ли вас хвалить за это, если вы даже не заметили последствий своего нечаянного появления? Видимо, нет. Словом, знание является важным компонентом (хотя и не единственным) нравственного поведения. Добро должно быть "зрячим" .
Необходимо также подчеркнуть, что этический рационализм Сократа окрашен верой в глубинную порядочность, благородство человека, что в общем-то возвышало и само учение, и личность философа.
Этический рационализм получил свое логическое завершение в доктрине ученика Сократа — Платона. Последний придал понятиям (идеям) о добродетелях самостоятельное существование, онтологизировал их. По воззрениям Платона существует особый, сверхчувственный, мир идей, который и обладает истинным бытием, а земной мир представляет собой лишь бледную, неточную и несовершенную копию этого высшего мира, в котором центральное место занимает идея блага. Человеческая душа до своего вселения в тело (темницу души) обитала в этом прекрасном мире и непосредственно созерцала идеи блага, справедливости, благоразумия, благородства и др. В земной же жизни душа припоминает то, что было известно, непосредственно созерцалось в сверхчувственном мире идей. Приобретенное в процессе земного существования знание (мнение) только тогда способно вести к добру, приносить пользу, когда оно опирается на сведения, полученные в ином мире.
Столь радикальный отрыв Платоном мира идей от земной действительности, а по существу, сущего от должного, идеала от реальности одобрялся не всеми философами. Уже Аристотель писал, что хотя "идеи ввели близкие нам люди" (напомним, что он был учеником Платона), ради спасения истины лучше отказаться от близкого и дорогого ("Платон мне друг, а истина дороже"). Аристотель считал, что благо само по себе, благо, совершенно независимое от чувственного мира, не существует. Кроме того, не без основания он замечав, что знания одних лишь идей явно недостаточно для повседневной жизни; ибо необходимо еще и знание и навыки конкретного воплощения этих идей в конкретных обстоятельствах: "...Какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо само по себе, или каким образом благодаря уразумению этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник—лучшим военачальником?". (Однако, заметим, без идей, высших ценностей нравственная жизнь теряет смысл.)
В античности зарождается такое направление, как эвдемонизм (от древнегреч. eudamonia — счастье, блаженство), который стремился установить гармонию между добродетелью и стремлением к счастью. Позиции эвдемонизма разделяли очень многие мыслители древности — Сократ, Демокрит, Платон и др. Как отмечал Аристотель, "называть счастье высшим благом кажется чем-то общепризнанным". При этом предполагалось, что счастливый человек стремится к справедливым, добрым делам, а в свою очередь добрые поступки ведут к счастью, к хорошему расположению духа. Сократ говорил, что несправедливый человек "несчастлив при всех обстоятельствах, но он особенно несчастлив, если уходит от возмездия и остается безнаказанным". Словом, счастье возможно лишь в служении высшим нравственным ценностям.
В сочинениях ряда мыслителей древности эвдемонизм нередко переплетался с гедонизмом (от древнегреч. hedone— наслаждение), который считал, что добродетельное поведение должно сочетаться с переживаниями удовольствия, а порочное — от страданиями. "Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно", — учил Эпикур (341-270 гг. до н.э.). Основателями гедонизма обычно считают Демокрита, Эпикура, Аристиппа (435-356 гг. до н.э.). Гедонизм мог и действительно принимал порой вульгарные формы. Поклонники, своеобразные "романтики" чревоугодия и других устремлений плоти существуют во все времена. Но уже мудрецы древности предостерегали против крайностей. "Если перейдешь меру, то самое приятное станет самым неприятным", — говорил Демокрит. Эпикур, с одной стороны, писал, что добродетель следует ценить только тогда, когда она доставляет удовольствие. Но с другой стороны, он же утверждал следующее: "Величайший плод довольства своим ограничений желаний — свобода".
Эвдемонизму, гедонизму в определенной мере противостоял аскетизм, который нравственную жизнь человека связывал с самоограничением чувственных стремлений, удовольствий. Разумеется, эти ограничения не стоит рассматривать как самоцель, а лишь как средство достижения высших нравственных ценностей. Элементы аскетизма нетрудно обнаружить в учениях киников и стоиков. Основателем кинизма считается Антисфен (435—370 гг. до н.э.). Но, пожалуй, легендарную известность получил его ученик Диоген (404—323 гг. до н.э.), который не только проповедовал отказ от избыточных, неоправданных потребностей, вызванных к жизни современной ему цивилизацией, но и, судя по рассказам, в своей жизни действительно довольствовался малым (сладость отречения).
Основателем стоицизма считается Зенон (336-264 гг. до н.э.). Но наибольшую известность получили сочинения представителей римского стоицизма — Сенеки (3 г. до н.э. —-65 г. н.э.), Эпиктета (50-138 гг.), Марка Аврелия (121-180 гг.). Они также проповедовали необходимость отказа от чувственных удовольствий, стремление к спокойствию духа. Марк Аврелий учил о бренности, зыбкости земного существования. Земные ценности недолговечны, тленны, обманчивы и не могут быть основой человеческого счастья. К тому же человек, по мнению стоиков, и не в состоянии что-либо изменить в окружающей действительности и ему остается только покориться судьбе ("Идущего рок влечет, сопротивляющегося — тащит"). Задача философии и состоит в том, чтобы помочь человеку принять удары судьбы. Ее рекомендация, пожалуй, состоит в следующем: "Мы не можем изменить окружающий мир, но мы в состоянии изменить свое отношение к нему". Мы, например, прикованы цепями к стене, но кто мешает нам считать себя свободными.
Древнему миру была известна нравственная проповедь не только словом, пусть даже самым красочным, метким, возвышенным, но и своим собственным поведением. Здесь прежде всего необходимо вспомнить Сократа, которого необоснованно, можно сказать, по невежеству, приговорили к смертной казни. Он без особых затруднений смог бы убежать в другой город и тем самым избегнуть печальной участи. Но в этом случае он фактически признал бы правильность обвинений в свой адрес и ошибочность своего учения. Сократ, как известно, выбрал добровольную смерть. Конечно, трагическая кончина древнегреческого мыслителя — событие в определенной мере уникальное, ибо другие мужи на его месте (например, Протагор) предпочитали бегство в другой город и сохранение своей жизни. Но в этой связи стоит упомянуть Эпикура, киника Диогена, которые также "проповедовали" и своим образом жизни, своим примером. Так, Эпикур не только пропагандировал благоразумие, спокойствие духа, безмятежность, призывал следовать природе, а не насиловать ее, но сам весьма мужественно встретил последние минуты своей жизни. Эпикур, как свидетельствует, опираясь на различные источники, Диоген Лаэртский, имел множество друзей, а его школа пережила едва ли не все философские направления древности. Популярность Эпикура была во многом обусловлена его благодарностью к родителям, человеческим отношением к кому бы то ни было. Обвинения философа в аморальности он отвергает как совершенно несостоятельные: "Но все, кто это пишет, — не иначе как сумасшедшие".
Таким образом, можно сказать, что мыслители античности рассмотрели очень многие проблемы морали и создали тот культурный задел, который предопределил в значительной мере развитие этики в последующие столетия. Непосредственным преемником, хотя и довольно односторонним, античной культуры стала этика средневековья (V-XV вв.), которая воспринимала культуру античности главным образом через призму христианских догматов. В учении христианских мыслителей нетрудно увидеть отголоски целого ряда положений стоицизма, учения Платона и несколько меньше Аристотеля и некоторых других философов древности. Однако культура античности отличалась довольно широким взглядом на человека, допускала сосуществование самых различных мнений о мире и человеке. Христианский мир, особенно в первые века своего существования, довольно жестко радел о "чистоте веры". В этических исследованиях христиан господствовал теоцентризм, т.е. все рассматривалось через призму отношения к Богу, проверялось на предмет соответствия священному писанию, постановлениям соборов. В итоге формировалось заметно новое понимание человека. В Нагорной проповеди Христа утверждается в качестве важнейших добродетелей такие качества, как смирение, терпение, покорность, кротость, милосердие и даже любовь к врагам (как высшее проявление любви к человеку — творению Бога — вообще). Значительное место в христианской этике отводится такой добродетели как любовь к Богу. Само понятие любви онтологизируется: "Бог есть любовь".
Таким образом, в средние века утвердилось в массовом сознании довольно новое видение человека, новые подходы (новые, конечно, относительно, ибо зачатки этих подходов нетрудно обнаружить в культуре античности, особенно позднего периода) к решению вечных нравственных вопросов, к повседневному нравственному поведению индивида. Стоит, пожалуй, отметить еще одну черту христианского учения, которая в древнем мире широкого распространения не получила или, по крайней мере, так не навязывалась обществу — это идея всеобщей греховности и необходимости массового покаяния.
В качестве несомненно позитивного следует указать на усиление личностного начала в моральном учении христианства, которое обращалось к каждой человеческой личности независимо от ее социального статуса — к богатому и бедному, дворянину и последнему холопу и которое к тому же говорило о равенстве всех пред Богом. Усилению личностного начала способствовал и образ Христа — богочеловека, Сверхличности, который прошел земной путь и пострадал за грехи каждого человека. В этой связи стоит привести следующие слова известного католического теолога Романо Гвардини (1885-1968), который писал следующее: "Античность достойна всяческого восхищения, но в ее великой творческой мощи и богатой жизни духа сквозит какая-то неразвитость. Дух и душа человека христианской культуры в сравнении с его античными собратьями богаче на одно измерение; его способность чувствовать творчество сердца и энергия страдания — не от природной одаренности, а общения с Христом" (см.: Философские науки. — 1992. — № 2.— С. 153-154).
Одной из центральных проблем любой нравственной философии — проблема происхождения, природы морали. И здесь надо признать, что в этом вопросе мнения христианских мыслителей самых различных конфессий практически совпадает: все они говорят о божественной природе морали, исходят из одного из важнейших догматов, согласно которому творцом и промыслителем мира "видимого и невидимого" является Бог. Именно Бог "сотворил человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2.7). "Град земной" является слабой тенью "града небесного" — утверждал Августин Аврелий (354—430 гг.) , оказавший значительное воздействие на разработку христианской доктрины.
Уже первые христианские мыслители (отцы и учителя церкви) так или иначе утверждали, что моральные убеждения человек получает от Бога двумя путями. Первый: в процессе творения души Бог закладывает в нее определенные нравственные чувства и представления. Выходит, что индивид появляется в этом мире уже с определенными нравственными задатками, по меньшей мере. (Здесь невольно вспоминается учение Платона.) Эти задатки, представляется, должны предопределять дальнейшее нравственное развитие личности и, следовательно, ее повседневное поведение. Эта нравственная предрасположенность называется естественным нравственным законом. Но, оказывается, одного естественного нравственного закона недостаточно для обеспечения необходимого уровня нравственности. Во-первых, человек живет в грешном мире с его соблазнами и искушениями и не каждый может проявить достаточную твердость духа. Во-вторых, человеческая природа повреждена первородным грехом, а поэтому индивид способен не услышать или не понять голоса божественной совести. Поэтому естественный нравственный закон дополняется богооткровенным нравственным законом, т.е. теми заповедями, предписаниями, которые изложены в Откровении (Библии).
В средние века между видными богословами развернулась полемика по одной из центральных проблем любого морального учения — проблеме свободы. Отцы и учителя церкви (Ориген, Тертуллиан, Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и др.) не отрицали, разумеется, наличие у человека свободной воли (в противном случае невозможно было говорить о первородном грехе). Но, по мнению Августина и его сторонников, индивид по своей воле в состоянии творить только зло: "Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу". Добрые же дела индивид совершает лишь под воздействием божественной благодати. Столь пессимистический взгляд на человеческую личность, созданную к тому же по образу и подобию Бога, принимался не всеми религиозными мыслителями. Британский монах Пелагий выступил в открытую полемику с Августином, утверждая, что по своей воле человек в состоянии совершать как злые, так и добрые поступки. Здравый смысл, видимо, подсказывал, что точка зрения Пелагия в большей мере соответствует реальности, более гуманистична. Однако церковным властям, вероятно, из конъюнктурных политических соображений, импонировала позиция Августина. Пелагианство было осуждено, Пелагий был предан анафеме.
Много позже Фома Аквинский (1225-1274) — одна из самых значительных фигур в католическом богословии средних веков — по-своему подправил Августина. Он утверждал, что человек может творить добро и по своей воле. Но в границах, предопределенных Богом.
Следует иметь в виду, что за острой полемикой религиозных мыслителей стоит сложный вопрос, который вызывает серьезные трудности и у философов-материалистов, скептиков: " В какой мере в своей нравственной жизни индивид зависит от обстоятельств (социальных, природных и др.)?". Хорошо известно, что человек не всегда может реализовать свои благородные намерения по самым различным причинам.
Для христианской этики довольно остро встала проблема зла. Над ней размышляли и философы античности. Так, Платон в своем произведении "Государство" проводит мысль, что "для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога", и осуждает Гомера за то, что у него Зевс оказался подателем не только благ, но и зла (379 с.). Но все же следует признать, что в политеистичных религиях древнего мира вопрос о природе зла ставился в более мягкой форме, ибо ответственность могла перекладываться не только на людей, но и многих богов, титанов и т.д. Иная ситуация складывается в христианстве, которое провозглашает догмат о творении мира не из хаоса (как в мифологии древних греков), а из Ничего. В итоге получается, что все события в этом мире — и добрые, и злые — предопределены самим Богом. Следовательно, сам собой напрашивался вопрос о причастности Бога к многочисленным страданиям, козням, лицемериям и др., которые вершатся на земле.
Какова же позиция Августина на этот счет? По его мнению, зла как нечто противостоящего, как равному, добру не существует. Все, что существует в мире, создано всеблагим Богом, который по определению творит лишь добро. Но в этом мире мы встречаемся лишь с отходом от моральных ценностей, с недостатком добра. Виновником этого является свободная воля человека. Кроме того, считал теолог, данную проблему следует рассматривать в мировых, вселенских масштабах, а не с позиции ограниченного и во времени, и в пространстве человека. Словом, нередко зло существует лишь в человеческом понимании.
Подобное разъяснение проблемы зла устраивало, разумеется, далеко не всех. В конце концов и поведение человека контролируется Богом. Появилось немало и других объяснений проблемы зла. Возникло целое направление богословской мысли - теодицея, задача которой состоит как раз в доказательстве непричастности Бога к существующему злу (если вообще признается факт его, зла, существования). Однако до сих пор религиозные мыслители аргумент "от зла" считают сильным орудием в руках атеистов.
Активно занимаясь пропагандистской, миссионерской деятельностью, религиозные идеологи вынуждены были глубоко изучать внутренний мир человека, противоречия духовной, нравственной жизни, детально рассматривать добродетели и пороки. Всему этому посвящены многие страницы сочинений Иоанна Златоуста (350-401 гг.), Саввы Дорофея (VI в.), Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, папы Григория 1 и др. Отцы и учителя церкви подчеркивали роль веры в нравственной жизни человека, а в своих классификациях добродетелей наиболее важными считали такие, как вера, надежда, любовь.
Таким образом, в средние века, когда существовало тотальное господство религии и церкви, важнейшие нравственные проблемы решались специфическим образом — через призму религиозных догматов, в интересах церкви.
Эпоха Нового времени характеризуется глубокими переменами в духовной, экономической, политической сферах. Хотя позиции религии все еще остаются достаточно прочными, религиозные реформы потрясают такие страны Европы, как Германия, Англия, Франция и др. Появляется новая разновидность христианства — протестантизм, этическая доктрина которого в ряде пунктов заметно отличается от учения католической церкви. "Католическая мораль носит христианский, мистический, а протестантская — уже с самого начала рационалистический характер... Католическая мораль была Mater dolorosa (скорбящая богоматерь — Л.П.), протестантская—дородная, благословенная детьми хозяйка дома", — писал Л. Фейербах.
Протестантизм не только упростил обряды, но и морально возвысил повседневную жизнь человека, превратив ее в однообразную форму служения Богу. В результате протестантское учение о том, что Бог заранее предопределяет одних к спасению, а других к погибели, порождало не пассивность, как можно было ожидать, а активность индивида: только успехи в делах могут свидетельствовать о его богоизбранности. Поэтому протестанты в мирской жизни частенько стремились проявить себя. Отсюда вполне логично, что многие авторы признают особую роль протестантизма в становлении капиталистического производства (об этом весьма активно писал М. Вебер).
Хотя позиции религии в Новое время остаются весьма прочными, все-таки духовная, в том числе и религиозная, жизнь общества становится более разнообразной. Во-первых, как мы уже отмечали, возникают самые различные направления протестантизма. Во-вторых, в Новое время получают известное распространение различные формы свободомыслия (атеизм, деизм, скептицизм, пантеизм и др.). Соответственно несколько иначе трактуются некоторые вопросы моральной теории (об этом ниже). Так, скептики М. Монтень (1533-1592), П. Бейль допускали возможность существования морали, независимой от религии, и даже заявляли, что и атеист может быть существом нравственным. Как мы уже отмечали, Кант создал учение об автономной (от греч. autos— сам и nomos— закон), можно сказать, самозаконной, в противовес учению о гетерономной морали (от греч. heteros— иной), т.е. морали, имеющей основания за пределами ее самой. Поскольку мораль, считал немецкий философ, исходит из человека как существа свободного, она "не нуждается в идее о другом существе над ним". Как писал позже русский философ Вл. Соловьев, "разложение Кантом нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нравственного закона представляет один из высочайших успехов человеческого ума".
Кант также полагал, что для себя самой мораль не нуждается даже в религии. Но отсюда не следует, что немецкий мыслитель был атеистом. Он лишь иначе рассматривал проблему взаимоотношений религии и морали. Фактически у Канта не мораль находила свое "оправдание" в религии, а, наоборот, сама религия находила свое "оправдание" в морали. Не нуждаясь в религии для своего собственного обоснования, мораль в то же время нуждается в религии как важном факторе утверждения реальной справедливости, движения к высшим ценностям. Религиозные идеи о Боге как грозном судье, о загробном воздаянии, считал Кант (и не только он), являются важными побудителями к нравственному совершенствованию.
Заметная часть мыслителей Нового времени пыталась найти истоки морали в разуме человека, в его природе. Причем, и природа, и разум не всегда рассматривались в религиозном духе, а порой как явления достаточно автономные. Английские философы нередко исходили из устремлений эмпирического, "живого" индивида и истоки морали старались найти либо в его чувствах (Шефстбери, Юм), его интересах, стремлении к пользе (Бентам (1743-1832); Милль (1806-1873)). Причем, польза чаще всего понималась не в узкоэгоистическом плане, а в смысле достижения наибольшего счастья для наибольшего количества людей. Последняя теория получила название утилитаризма (от лат. utilitas — польза). Впрочем, уже Сократ соединял добродетель с пользой (см., напр.: Платон, Менон, 88а). В XVII-XVIII вв. получает распространение теория разумного эгоизма (Спиноза, Гельвеций, Гольбах и др.). В XIX веке ее поддерживали Л. Фейербах, Н. Чернышевский и др. Согласно этой теории человеку просто невыгодно вести аморальный образ жизни, ибо на его злодеяния окружающие люди ответят тем же самым (по пословице: "как аукнется, так и откликнется"). И конечно же, человеку выгодно бороться против всего того, что мешается и его собственному счастью и счастью близких.
В сравнении со средневековьем этические искания отличаются несравненно большей пестротой, разнонаправленностью, что позволило создать определенный теоретический задел для нравственной философии последующих столетий. Следует подчеркнуть, что именно в Новое время этика приобрела глубокий гуманистический пафос, который сохраняется во многих отношениях до настоящего времени и стал ее отличительной чертой.
Словом, как мы уже подчеркнули в самом начале этого раздела, именно в конце XVIII века усилиями многих мыслителей этика приобрела самостоятельный статус, выявила во многом специфику объекта своего исследования (морали), создала достаточно развитый понятийный аппарат. Разумеется, речь не может идти о какой-то завершенности, а об ее окончательном выделении в качестве самостоятельного явления в многообразном спектре духовной культуры. Тем более, что и ныне нравственная философия не поставила все точки над "i" (такое вряд ли станет когда-либо возможным), но и до сих пор сталкивается с серьезными трудностями. И это вполне понятно, ибо этика обращена к самым глубинным проблемам бытия человеческого, к тайне человека, к его отношениям с другими людьми и с Миром в целом.
Этическая мысль конца XIX и всего XX века представляет собой довольно пеструю картину. Опираясь на достижения своих предшественников, она рассматривает вечные проблемы человека с различных мировоззренческих (религиозных и материалистических) позиций, с различной мерой использования достижений таких наук, как психология, генетика, социология, история и др. Неодинаково освещаются в свете высших моральных ценностей и те новые ситуации, которые порождаются современной научно-технической революцией. Обозревая данный период, стоит особо выделить духовные искания Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, B.C. Соловьева, С.Н.Булгакова, Н.А. Бердяева и других выдающихся русских мыслителей, которые большое внимание уделяли нравственной проблематике. Как писал в начале XX века С.Н. Булгаков, "в наши дни из всех философских проблем этическая проблема выдвигается на первое место и оказывает решающее влияние на все развитие философской мысли". Богословы, представляющие самые различные религии, и ныне серьезно исследуют многие вопросы нравственной жизни и оказывают самое заметное влияние на философскую, нравственную культуру нашего времени. Глобальные проблемы существования личности остро ставятся представителями экзистенциализма, яркими представителями которого являются М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю, К. Ясперс и др. Язык морали, логическая культура современного морального сознания углубленно анализируются различными направлениями неопозитивизма.
В XX веке этические исследования стали многостороннее, изощреннее. Но было бы, думается, опрометчиво утверждать, будто нравственные искания прошлых веков устаревают, как например, устаревают некоторые положения естественных наук. Сочинения Демокрита и Платона, Эпикура и Сенеки обращены, в конечном счете, к вечным проблемам отношения человека и Мира, человека и человека, к смысложизненным вопросам. Изобретение микроскопа или космические исследования, хотя, конечно, накладывают известный отпечаток на размышления по данным проблемам, но вряд ли они меняют их суть. И главное: в этих духовных исканиях просматривается живая человеческая личность, с ее сомнениями и открытиями, надеждами и разочарованиями. А это имеет непреходящее значение уже само по себе.
Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов
ВЕЛИКИЕ МОРАЛИСТЫ
Содержание
ЭТИКА И МОРАЛЬ 3
Этимология и история терминов: этика, мораль, нравственность -
Особенности морали 6
Парадоксы морали 16
Добродетель и счастье 19
КОНФУЦИЙ: ЭТИКА РИТУАЛА 22
Место этики в учении Конфуция 28
Жэнь: человеколюбие 30
Ли: ритуал 33
Цзюньцзы: благородный муж 38
БУДДА: ПОБЕДИТЬ САМОГО СЕБЯ 45
Золотая середина Будды 51
Четыре благородные истины 55
По ту сторону добра и зла 59
^ МОИСЕЙ: ДЕСЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ 65
Жизнь и миссия Моисея 66
Законодательство Моисея, его смысл и основные
Принципы 74
Десятисловие как нравственный кодекс 80
Справедливость и милосердие 84
^ ИИСУС ХРИСТОС: ЛЮБИТЕ ВРАГОВ ВАШИХ 86
Человек и бог 87
Благая весть 91
"Царство Мое не от мира сего" 95
"Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Не
Бесный" 98
"Как я возлюбил вас
"А Я говорю вам..." 109
Милосердие и справедливость 112
"Я побелил мир" 117
^ МУХАММЕД: HЕT БОГА КРОМЕ АЛЛАХА 120
Рождение пророка 121
Проповедь 127
Битва за веру 131
Истинная вера 134
Божественное предопределение и человеческая свобода 138
Последний суд, ад и рай 145
Пять устоев правоверного мусульманина 149
Своеобразие этики Корана 152
^ СОКРАТ: Я ЗНАЮ, ЧТО НИЧЕГО НЕ ЗНАЮ 158
Жизнь и смерть Сократа 159
Единство эвдемонизма и интеллектуализма 165
Как люди думают, так они и живут 168
Кто не добродетелен, тот и не мудр 173
^ ЭПИКУР: ЖИВИ НЕЗАМЕТНО 178
Счастье как безмятежность 181
Свобода от страданий 184
Свобода от страхов 187
Свобода от социума 192
^ Л. Н. ТОЛСТОЙ: НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ НАСИЛИЕМ 196
Второе рождение Толстого 197
Что скрыто за вопросом о смысле жизни? 204
Бог, свобода, добро 210
Пять заповедей христианства 216
Непротивление как проявление закона любви 218
Непротивление есть закон 223
Почему люди держатся за старое? 226
АЛЬБЕРТ ШВЕЙЦЕР: БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ.... 232
Самобытность Швейцера 233
Этика - основа культуры 242
^ МОРАЛЬ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ 256
Что общего между великими моралистами? 257
Противовес цивилизации 260
Два исторических образа морали 264
ПРИЛОЖЕНИЯ 272
Из "Лунь юя" . -
Из Дхаммапады..278
Из Пятикнижия 282
Из Евангелия от Матфея..286
Из Корана....290
О Сократе....305
Платон. Критон -
Изречения Диогена Лаэртского о Сократе 314
Эпикур. Письмо Менекею 316
Главные мысли 319
Л. П. Толстой. Изречения 323
Не убий 324
Царство Божие внутри вас 328
А. Швейцер. Возникновение учения о благоговении перед жизнью и его значение для нашей культуры 334
Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов ВЕЛИКИЕ МОРАЛИСТЫ
Заведующий редакцией В. Г. Голобоков
Редакторы Л. В. Блинников, Ж. П. Крючкова
Художественный редактор О. Н. Зайцева
Технический редактор Е. Ю. Куликова
ЛР№ 010273 от 10.12.92г. Сдано и набор 10.04.95. Подписано в печать 12.05.95. Формат 84 х1081/1. Бумага типографская № 2. Гарнитура "Тайме". Печать офсетная. Усл. печ. л. 18,69. Уч.изд. л. 20,67. Тираж 15 000 экз. Заказ № 732. 017
Российский государственный
Информационноиздательский Центр "Республика"
Комитета Российской Федерации по печати.
Издательство "Республика". 125811, ГСП, Москва, А47, Миусская пл., 7.
Полиграфическая фирма "Красный пролетарий". 103473, Москва, Краснопролетарская, 16.
^
ЭТИКА И МОРАЛЬ
Этика есть наука о морали. Это определение является широко распространенным, с него начинаются едва ли не все учебники этики. Тем не менее оно не выдерживает логической критики. Определения такого типа - через род и видовое отличие - предполагают, что смысл неизвестного понятия (в нашем случае этики) раскрывается через известное (мораль) и что второе (определяющее) не зависит от первого (определяемого). Понятие морали этим требованиям не удовлетворяет, ибо терминологически оно является синонимом этики, содержательно в существенной мере зависит от нее. Тем самым определение "этика есть наука о морали" оказывается уязвимым сразу в двух отношениях: оно тавтологично и содержит в себе порочный круг. Случайно ли это?
Этимология и история терминов: этика, мораль, нравственность
Термин "этика" - древнегреческого происхождения. Он берет начало от слова этос (ethos), означавшего в далекие времена местопребывание - человеческое жилище, звериное логово, птичье гнездо. В этом значении оно употреблялось еще Гомером. Позднее данное слово приобретает новый смысл - устойчивая природа какоголибо явления, в том числе характер, внутренний нрав живых существ. В данном значении оно широко используется в философии. Эмпедокл говорит об этосе первоэлементов. Гераклит говорит об этосе человека, имея в виду то, что на русский язык переводится словами "образ жизни", "характер": "Характер человека есть его демон". Вместе с новым значением слово "этос" приобретает нормативный оттенок, обозначая такую устойчивую природу явления, которая вместе с тем выступает в качестве образца.
Смещение и углубление значения слова "этос" (от местопребывания к характеру, устойчивой природе) является многозначительным: здесь можно усмотреть зависимость характера, устойчивой природы человека и животных от их совместного проживания, общежития.
Аристотель, отталкиваясь от слова "этос" в значении характера, внутренней природы, нрава, образовал прилагательное "этический" или "этосный" (ethicos) - относящийся к этосу. Им он обозначил особый класс качеств, относящихся к характеру человека, описывающих его совершенное состояние - этические добродетели. При терминологическом обозначении и содержательном описании этических добродетелей Аристотель ссылается также па термин "привычка" (ethos), который от термина ethos в значении характера отличается только одной первой буквой (эпсилон, пятая буква греческого алфавита, вместо эты - седьмой буквы). Этические добродетели (мужество, умеренность, щедрость и другие) отличаются как от природных свойств человека, аффектов, так и от качеств его ума (дианоэтических добродетелей). Уже от прилагательного "этический" Аристотель пришел к существительному "этика", являющемуся, с одной стороны, обобщением соответствующего класса добродетелей, а с другой - обозначением той области знаний, которая изучает человеческие добродетели (сочинения Аристотеля - "Никомахова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика" - являются первыми, предметная область которых обозначена словом "этика").
Термин "мораль" - и по содержанию и по истории возникновения - латинский аналог термина "этика". В латинском языке есть слово "mos" (множественное число - "mores"), соответствующее древнегреческому этосу и обозначающее нрав, обычай, моду, устойчивый порядок. На его базе Цицерон с целью обогащения латинского языка и с прямой ссылкой на опыт Аристотеля образовал прилагательное "моральный" (moralis) для обозначения этики, назвав ее philosophia moralis. Уже позднее, предположительно в IV веке, появляется слово "мораль" (moralitas), в качестве собирательной характеристики моральных проявлений. Множественное число от него - moralia - употреблялось как обозначение и моральной философии и ее предмета.
В русском языке есть самобытный термин "нравственность", являющийся в целом эквивалентом греческого слова "этика" и латинского слова "мораль". Насколько можно судить, он повторяет их историю. В русском словаре 1704 года (словарь Поликарпова) есть слово "прав", но нет еще слов "нравственный" и "нравственность". В словаре 1780 года (словарь Нордстета) есть уже слово "нравственный", но нет слова "нравственность". И только в словаре 1793 года (академический словарь) в добавление к двум вышеназванным появляется слово "нравственность". Интересно заметить: немецкий термин, обозначающий нравственность (Sittlichkeit), также воспроизводит историю и логику своих иноязычных и более древних эквивалентов. Согласно толковому словарю братьев Гримм, в XIII веке существовало слово "нрав" (Sitte), и XIV веке появляется слово "нравственный" (sittlich) и только в XVI веке возникает существительное "нравственность" (Sitllichkeit), обобщающее определенную реальность внутренней жизни человека и его отношений с другими людьми.
Таким образом, термины "этика", "мораль", "нравственность" приблизительно однотипны по своему этимологическому содержанию и истории возникновения. В ходе развития культуры они приобретали различные смысловые оттенки, самым существенным из которых является разведение этики и морали (нравственности) как науки, области систематизированного знания, и ее предмета (или объекта). Попытка эта, хотя она имеет многовековую историю, не удалась. И язык и духовный опыт сопротивляются тому, чтобы закрепить за этикой исключительно или хотя бы даже преимущественно значение науки, а мораль лишить какоголибо теоретического статуса.
В современном - и живом и литературном - русском языке все три термина содержательно перекрещиваются и в принципе являются взаимозаменяемыми. Сказать "этические нормы", "моральные нормы", "нравственные нормы" - значит сказать одно и то же. Складывается, конечно, определенная традиция привычного словоупотребления, но она не является жесткой. К примеру, применительно к идеалам чаще обращаются к термину "нравственный" - нравственные идеалы. Ничто, однако, не препятствует тому, чтобы то, что обозначается как "нравственные идеалы", назвать "этическими идеалами" или "моральными идеалами". Определенную область философского знания принято называть этикой или философской этикой, ее же нередко именуют нравственной философией, моральной философией. Злоупотребления моральной проповедью мы, как правило, именуем морализаторством (морализированием); этот же процесс можно обозначить и как нравоучительство, этизирование.
Этика не является в строгом смысле слова ни наукой, ни даже областью теоретического знания, если понимать под наукой, теоретическим знанием идеальное удвоение реальности, ее более или менее адекватный субъективный образ. Знание само по себе не меняет предмет, а меняет наш взгляд на него. Одно время люди думали, что Солнце вращается вокруг Земли. Потом они стали считать, что Земля вращается вокруг Солнца. Это кардинальное изменение наших знаний само по себе никак не сказалось на реальном положении Солнца и Земли. Этическое знание - совсем иного рода. Оно меняет сам предмет, формирует его. Как мы видели, и термин и понятие морали возникают в рамках систематизированной мыслительной деятельности. Этика может считать, что мораль дана богом. А может утверждать, что она обусловлена историческими обстоятельствами, Эти два взгляда, принятые всерьез, в их прямом и обязывающем значении, дают не просто два разных понимания, но и два разных состояния морали. Этику точнее было бы определить не как науку о морали, а как самосознающий моральный опыт. И это всегда субъективный опыт, то есть опыт того субъекта, который размышляет, сознает себя.
Характеризуя эту особенность этики, Аристотель говорил, что ее целью являются не знания, а поступки. Не для того человек изучает этику, чтобы узнать, что такое добродетель, а для того, чтобы стать добродетельным. Или, говоря подругому, мораль как та реальность, с которой имеет дело этика, не может существовать вне обращения к этике. Она нуждается в этике, в ней получает продолжение и завершение.
Особенности морали
1. Среди тайн, которые познает и преодолевает в своем опыте человек, самой непостижимой является он сам. Что такое человек, откуда и зачем он? Существуют разнообразные, взаимоисключающие ответы на эти вопросы - от признания того, что человек есть создание бога, венец мироздания, до утверждения о том, что он является ошибкой эволюции, болезненной мутацией природы. Не рассматривая концепции человека по существу, заметим: само их взаимоисключающее многообразие яв-ляется выражением некоторых отличительных особенностей человеческого бытия.
Жизнедеятельность всех живых существ, включая тех высших животных, которые в эволюционном ряду стоят близко к человеку и считаются родственными ему, заранее запрограммирована: она содержит в себе свою собственную норму. Человек составляет исключение, его жизнедеятельность не запрограммирована. В его поведении нет никакой предзаданности. Индивидуальные вариации поведения, порой большие, наблюдаются и у животных. Однако тип поведения у них предзадан. Мы знаем, что в случае нормального развития получится из маленького ягненка или маленького волчонка. Но мы никогда не можем с уверенностью сказать, что получится из маленького человечка. Из него может получиться все, что угодно. И когда про одного говорят, что он похож на ягненка, другого называют хищником, третьего сравнивают со змеей и т. д. - это больше, чем фигуральные выражения. Человек живет по нормам, которые он сам себе задает. Его действия носят целесообразный характер, то есть он действует сообразно целям, который перед собой ставит. Цель можно назвать причиной, которая находится не сзади, а впереди, дана как бы не до следствия, а после нее. Человек сам задаст основания, причины своего поведения.
Разные люди и один и тот же человек в разное время могут совершать разные, взаимоисключающие поступки. Ворон ворону глаз не выклюет, - говорит русская пословица. Животным присущ врожденный запрет братоубийства. Им свойственны инстинктивные тормозные механизмы, ограничивающие проявления агрессивности против представителей своего вида. У человека ничего этого нет или ослаблено до очень опасного предела. Из Библии нам известно: Каин убил Авеля. Брат убивает брата. Существуют физиологические механизмы, в силу которых проявления жизни являются источником приятных ощущений, а проявления смерти (ужас на лице, вид крови и т.д.) порождают инстинктивное отвращение. Человек может преодолевать и эти ограничения до такой степени, что способен радоваться страданиям (феномены садизма или мазохизма). Человек есть на все способная тварь - это суждение писателя и социолога А. А. Зиновьева является в такой же мере суровой оценкой, в какой и беспристрастной констатацией факта.
Другим аспектом отмеченной особенности человеческого бытия является то, что человек находится в процессе непрерывного становления. Он всегда стремится стать иным, чем он есть на самом деле, подняться над самим собой. Он постоянно недоволен собой, обуреваем желанием быть другим, выйти за свои границы. Наиболее очевидно и вызывающе это обнаруживается в отношении к смерти. Человек смертен, как и все природное. Ничто не может отменить этого факта, никому и никогда не удавалось обойти его. Встреча индивида с собственной смертью абсолютно неминуема. Тем не менее человек не может принять этого факта, бунтует против него, бросает ему вызов. Стремление к бессмертию - специфическое стремление человека.
Мало сказать: человек не тождествен самому себе. Следует добавить: эту нетождественность он воспринимает как недостаток. Он движим желанием быть другим, но это состояние вечного становления он не может принять как норму. Он в то же время желает освободиться от желания быть другим. Человеку свойственно представлять жизнь в виде иерархии, нижней точкой которой является растительный и животный мир, а верхней - некое гипотетическое, идеальное состояние, именуемое одними богом, другими - коммунизмом, третьими - точкой омегой и т. д. Сам человек в этой иерархии находится посередине. Он не внизу и не наверху. Он на лестнице, которая ведет снизу вверх. При описании особенности человеческого бытия в философии неоплатонизма использовался образ человека, который по пояс находится в воде. Бытие человека изначально раздвоено: он стремится выйти из воды, но остается в ней; он находится в воде, но стремится выйти из нее. Человек занимает в космосе срединное положение и по определению является незавершенным существом. Стремление к завершению, которое может быть названо одновременно и стремлением к совершенству, - отличительная особенность человека.
Мораль и есть отношение человека к себе в перспективе собственного стремления к совершенству, идеалу.
2. Эта замкнутость на идеал, совершенство выражается в том, что в человеческих мотивах и соответствующих им действиях есть пласт, который не может получить эмпирически доказательного объяснения, не умещается в границы закона причинности и принципа полезности. Человек, как уже отмечалось, не хочет мириться со смертью. Это - закон природы. Однако мы знаем много случаев, когда люди идут на смерть за свои убеждения, считая их важнее жизни. Такой способ поведения мы называем героическим. Из двух возможных вариантов поведения в бизнесе, один из которых сулит доход в один миллион рублей, а второй в десять раз больше, человек изберет второй. Однако есть поступки, которые он не совершит ни за какие деньги. Нет такой корысти, которая оправдала бы предательство друга, измену Родине, потому что и дружба, и любовь к Родине ценны сами по себе. Они бескорыстны. Мораль есть та область героического и бескорыстного в человеке, которая не выводится из обстоятельств и не сводится к ним, а имеет автономный, то есть самозаконодательный, характер. Она беспричинна и неутилитарна.
Древнегреческий философ и врач Секст Эмпирик описывает такую ситуацию: человек, который находится под ножом хирурга, выносит сопряженную с этим боль, а его близкие, наблюдающие со стороны, не выносят ее и падают в обморок. Почему так происходит? Возможны различные ответы на этот вопрос. Для самого Секста Эмпирика данный пример иллюстрировал тезис скептической философии, согласно которому основным источником страданий является воображение: сознание того, что страдание - это плохо, приносит более сильные страдания, чем само страдание. Если же говорить о моральной основе описанной ситуации, то ее можно сформулировать так: сострадание для человеческой личности более значимо, чем страдание. Или, если выразить ту же мысль иначе, страдания других людей могут оказывать на человека более сильное воздействие, чем его собственные страдания.
3. Поскольку точкой отсчета морали является некое идеальное состояние, которое по определению бесконечно, неисчерпаемо совершенно, то она не может не находиться в отрицательном отношении к любому наличному состоянию, которое всегда конечно, ограниченно. Мораль в ее конкретном выражении поэтому всегда имеет характер запретов. Позитивная формулировка в данном случае означала бы парадокс сосчитанной бесконечности.
Этот вывод может вызвать возражения, так как существует немало этических предложений, заключающих позитивное содержание и имеющих форму предписаний (будь милосерден, люби ближнего и т. д.). Они, однако, всегда являются настолько общими, неопределенными, что их можно рассматривать как вариации одногоединственного требования - требования быть моральным. Строгий, конкретный и, самое главное, проверяемый смысл имеют только моральные запреты. Как говорил Монтепь, самый тонкий кончик циркуля является слишком толстым для математической точки. Точно так же реально практикуемые нормы не могут считаться воплощением морали. Индивиды и их поступки отличаются друг от друга только мерой морального несовершенства.
В человеке, начиная с древности, выделяются три составляющие: тело, душа, дух. Мораль является характеристикой души. Не тела. Не духа. А души. С одной стороны, существуют аффекты, природные инстинкты и стремления - все то, что сопряжено с удовольствиями и страданиями. С другой стороны, существует созерцательная деятельность, выводящая человека в чистые сферы абсолютного. Первое воплощается во всей прагматике жизни. Второе - в высших формах духовной деятельности, искусстве, философии, религии. Душа есть плоскость пересечения аффектов и духа, их переход друг в друга. Это - не аффекты, а способность последних слушаться указаний духа как высшей инстанции. Это - и не дух, а его способность быть управляющим началом по отношению к аффектам. Тело и дух образуют как бы два полюса души, ее разумную и неразумную, высшую и низшую части. Если тело есть животное начало в человеке, а дух - божественное начало в нем, то душа представляет собой самое человеческое в человеке. Тело привязывает человека к земле, скручивает его обручем ненасытных желаний, духом он созерцает вечное. Душа представляет собой соединение одного с другим, она характеризует человека в его движении от низшего к высшему, от животного к богу, от конечного к бесконечному, показывает меру преодоленности животнонеразумного начала и меру воплощенности божественноразумного начала. Качественное состояние души выражается в морали. Мораль, собственно, и есть анатомия души. Подобно тому как дух бывает истинным или ложным, тело - сильным или слабым, так и душа бывает доброй или злой, точнее, добродетельной или порочной (недобродетельной). Вовсе не случайно образный строй культуры связывает душу и мораль с одним и тем же человеческим органом - сердцем.
Чем же определяется то или иное состояние души, а соответственно моральные качества человека? Что составляет специфическую предметность последних? В платоновском диалоге "Федон" рассказывается миф, согласно которому души людей после смерти воплощаются в животных соответственно тем навыкам, которые они обнаружили в своей человеческой жизни. Те, кто был склонен к чревоугодию, беспутству и пьянству, перейдут в породу ослов или подобных им животных. Те, кто предпочитал несправедливость, властолюбие и хищничество, перейдут в волков, ястребов или коршунов. А каков же будет удел людей добродетельных - рассудительных и справедливых? Они, всего вероятней, окажутся среди пчел, ос, муравьев или, быть может, вернутся к человеческому роду, но в любом случае это будет среда общительная и смирная. В образной форме Платон выразил очень важную истину: характер человека, качество его души определяются характером его отношений с другими людьми. Сами эти отношения, а соответственно человеческая душа становятся добродетельными в той мере, в какой они оказываются смирными, сдержанными, умеренными. Любопытно заметить, что, согласно Платону, добродетельности недостаточно для того, чтобы попасть в род богов. Для этого надо еще стать философом. Платон тем самым обозначает различие между душой и моралью, с одной стороны, разумом и познанием - с другой.
Мораль ответственна за человеческое общежитие, она и есть то, что связывает, соединяет человеческое общежитие, делает его возможным. Для того чтобы могло состояться человеческое общежитие, необходимо осознать его в качестве первоценности. Это и составляет содержание морали.
Отношения людей конкретны, "вещественны". Они всегда строятся по поводу чегото. По поводу воспроизводства жизни - и тогда мы имеем область сексуальных и семейных отношений. По поводу здоровья - и тогда мы имеем систему здравоохранения. По поводу поддержания жизни - и тогда мы имеем экономику. По поводу защиты от преступности - и тогда мы имеем судебнополицейскую систему. Отношения не только в масштабе общества, но и между отдельными индивидами строятся по тому же принципу: между человеком и человеком всегда есть нечто другое, третье, благодаря чему их отношения приобретают размерность. Люди вступают в отношения друг с другом постольку, поскольку они чтото делают: пишут статью, обедают в ресторане, играют в шахматы и т. д. Зададимся вопросом: что останется в отношениях между ними, если полностью вычесть из них это "чтото", все конкретное, предметно обусловленное многообразие?
Останется только их общественная форма, это и будет моралью. Мораль есть нацеленность людей друг на друга, которая существует изначально, до какихлибо конкретных взаимоотношений между ними и является условием возможности этих отношений. Не приходится сомневаться, что практический опыт сотрудничества детерминирует мораль. Но без морали не мог бы состояться сам этот опыт сотрудничества.
Для того чтобы понять природу и назначение государства, Гоббс постулировал некое гипотетическое естественное состояние тотальной вражды между людьми (войны всех против всех). Для того чтобы понять природу и назначение морали, нам следовало бы сделать предположение противоположного рода - об изначальном, состоянии слитности людей, их гармонии с собой и друг с другом (разве не об этом религиозный миф о происхождении человечества от одного человека - Адама и о райской жизни первых людей?). Государство не может полностью преодолеть враждебности людей, и под умеряющей корой цивилизации бушуют агрессивные страсти, которые время от времени, иногда очень опасным образом, разрывают ее. Точно так же предметная, пространственновременная разъединенность людей не может полностью прорвать их слитность, объединяющее всех людей нравственное начало.
Словом, мораль есть общественное начало в человеке, она связывает людей воедино до всех их прочих связей. Ее можно назвать человеческой (общественной) формой всех связей и отношений между «ими. Мораль очерчивает тот универсум, внутри которого только и может разворачиваться человеческое бытие как человеческое.
6. Мораль как общественная форма отношений между людьми, делающая возможными все прочие, предметно обусловленные отношения между ними, как такое объединяющее начало, которое дано до пространственновременной разделенности людей и противостоит ей, мыслима только в сопряжении со свободой. Акты свободы по определению являются всеобщими - ничто не может им противостоять и их ограничивать. В противном случае они не были бы свободными. Моральная всеобщность, поскольку она не считается ни с какими ограничивающими ее обстоятельствами, предполагает в качестве своего основания свободу. В противном случае она не была бы всеобщностью.
Мораль присуща только существу, обладающему свободой воли. Или, говоря подругому, только она позволяет нам судить о наличии свободной воли. Как было иронично замечено в истории философии, лучшее доказательство существования свободы воли состоит в том, что без нее человек не мог бы грешить. Это остроумно, но не точно. Для объяснения пороков мы не нуждаемся в постулате свободы воли, ибо пороки имеют свои, вполне достаточные эмпирические причины. Вопрос о том, почему человек грешит, почему он склонен к обману или скупости, не вызывал никогда трудностей ни в теории, ни в повседневной практике. Иное дело - вопрос о добродетельности человека, о том, почему он противостоит лжи и стремится быть щедрым: На это нельзя ответить без допущения свободы воли. Более того, понятие добродетели уже содержит в себе такое допущение, поскольку бескорыстие, то есть несвязанность какими бы то ни было выгодами и соблазнами, входит в ее определение.
Единство свободы и всеобщности (объективности, необходимости) составляет характерную особенность морали. Мораль не имеет ничего общего с произволом. У нее есть своя логика, не менее строгая и обязательная, чем логика природных процессов. Мораль существует в форме закона, она не терпит исключений. Мир морали общезначим, объективен, необходим, но это такая общезначимость, объективность, необходимость, путь к которой лежит через бездну, именуемую свободой. Говоря точными словами Канта, в морали человек подчинен "только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству"1. Особенность морали состоит в единстве двух противоположных полюсов человеческой деятельности: добровольноличностного и объективноуниверсального.
7. Как возможно единство личностной автономии и всеобязывающей необходимости? Если мораль, опирающаяся на свободу воли личности, является всеобщим законом, то, по крайней мере, для всех других людей, кроме данной личности, она оказывается предзаданной, объективно предписанной. В то же время сама данная личность оказывается в зоне действия нравственного за кона, предписанного ему другими личностями. Получается парадокс: акты свободной воли не могут не быть всеобщими, по, становясь всеобщими, они сковывают свободную волю. Поскольку мораль есть продукт моей свободы, то она имеет форму всеобщности. Но принимая форму всеобщего закона, она внешним образом ограничивает свободу других индивидов. Эту же мысль можно выразить иначе: так как в обоснование морали я не могу предъявить ничего, кроме моей доброй воли, то это как раз означает, что у меня нет оснований считать ее законом для других и уж во всяком случае нет оснований требовать от них, чтобы они безусловно признавали сформулированный мной, то есть мой, моральный закон. Или это мой закон, и тогда он не может быть всеобщим. Или это всеобщий закон, и тогда он не может быть моим.
Если исключить псевдорешения, которые состояли бы в том, чтобы отказаться или от идеи всеобщности морали (таковы разновидности эмпирической этики, связывающие мораль с какимлибо материальным принципом - интересом, выгодой и т. д.), или от идеи личностной автономии (по этому пути пошла теологическая этика, интерпретирующая моральные требования как заповеди бога), то выход из означенной дилеммы состоит в конкретизации понятий личностной автономии и всеобщего закона применительно к морали. Личность автономна в том смысле, что она сама избирает закон своего существования, она, и только она осуществляет выбор между природной необходимостью и моральным законом. Мораль является всеобщим законом в том смысле, что ее ничто не ограничивает; это - не реальная всеобщность, а идеальная. Индивидуальная воля оказывается свободной не тогда, когда она свое выдает за всеобщее, а тогда, когда всеобщее избирает в качестве своего. Свободная воля тождественна моральной воле. Воля становится свободной тогда, когда она оказывается моральной. Безусловный моральный закон, опирающийся на автономию личности, имеет разный смысл для самой личности и для других людей. Для самой личности он существует реально, для других людей - идеально. Моральная личность апеллирует к всеобщему закону не для того, чтобы предъявить его другим, а для того, чтобы избрать его в качестве закона собственной жизни. Без этого она не может достоверно знать, является ли ее воля действительно свободной, моральной.
То соотношение универсальности и индивидуальности, которое специфично для морали, хорошо прослеживается на примере золотого правила нравственности - одного из древнейших и общепризнанных формул морального закона. Золотое правило возникает в разных культурах приблизительно в одно и то же время - в середине первого тысячелетия до нашей эры. Везде оно имеет схожую формулировку, самую полную и развернутую из которых мы находим в Евангелии от Матфея (Мф. 7:12): "Во всем, как вы хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними". В русском языке оно отлилось в пословицу: "Чего в другом не любишь, того сам не делай". Данное правило в его всеобщей и обязательной части, распространяющейся также на других людей, имеет идеальный характер, выступает в форме некоего внутреннего образа: как вы хотите, чтобы с вами поступали люди; чего в другом не любишь... То же самое правило применительно к самому индивиду имеет уже форму действенного предписания: поступайте и вы... того сам не делай. В первом случае речь идет о волении, идеальном проекте, во втором - о поступках.
Прежде чем и для того чтобы принять некое правило в качестве нормы собственного поведения, человеку необходимо мысленно испытать его на всеобщность, общеобязательность. Золотое правило нравственности, по сути дела, и предлагает условия такого эксперимента: человек должен представить себе, захотел ли бы он сам подчиниться этим нормам, если бы они практиковались другими людьми по отношению к нему. Для этого надо не только поставить себя на место другого, но и его поставить на свое место - поменяться с ним местами.
8. Свобода - не только основание морали, она является вместе с тем и ее пространством. Таинственное поле личной автономии, через которое осуществляется прорыв в сферу моральной необходимости, является вместе с тем и ее единственным испытательным полигоном.
Обязывающая сила морали опосредована свободным выбором. Это означает: моральный закон в отличие от всех других нормативных требований не допускает поиндивидного различия между субъектом и объектом. Человек следует только тем моральным нормам, которые он внутренне одобряет, считает наилучшими. А он принимает в качестве наилучших только те моральные нормы, которые он хотел бы видеть в качестве норм своей собственной жизни. Отношение человека к морали - совершенно особенного рода: он не познает мораль, он проживает ее. Прокламировать мораль и практиковать ее суть два момента одного и того же процесса. Они не могут быть разведены без того, чтобы мораль не подверглась глубокой деформации. Нечеловеческая тяжесть морали может быть оправдана только тем, что человек добровольно взваливает ее на себя. Мораль - это такая игра, в которой человек ставит на кон самого себя. Сократ был принужден выпить яд. Иисус Христос был распят. Джордано Бруно был сожжен. Ганди был убит. Таковы ставки в этой игре.
Так как мораль предшествует предметно обусловленным отношениям людей, она не может иметь адекватного предметного воплощения. Если бы, говорил философ Витгенштейн, мы представили себе абсолютную личность, обладающую всеведением, то в этом универсуме знания не нашлось бы места этическим суждениям. Мораль говорит не о том, что было, есть или будет. Она говорит о том, что должно быть. Моральные утверждения нельзя проверить ни на достоверность, ни на практическую эффективность. Мораль не умещается ни в словах, ни в поступках. Она измеряется только усилиями, направленными на ее осуществление. Вот почему мораль имеет самообязывающий характер.
Парадоксы морали
Итак, понятие морали можно свести к следующим основным определениям: а) мораль есть стремление к совершенству; б) она не подчинена закону причинности и принципу полезности; в) конкретные выражения морали выступают в качестве запретов; г) мораль есть совершенное состояние души человека; д) она характеризует способность человека жить сообща и представляет собой общественную форму отношений между людьми; е) мораль есть единство автономии личности и всеобщего закона; ж) наиболее адекватной формой морального закона является золотое правило нравственности; з) моральный закон не допускает разведения субъекта и объекта действия.
Одной из труднейших - и теоретических и практических проблем этики является проблема персонификации морали. В истории мысли и культуры господствовал взгляд, согласно которому одни индивиды являются добрыми, моральными, а другие злыми, аморальными, и поэтому первые должны учить вторых. Это - одна из самых распространенных и коварных деформаций морали. Рассмотрим два типичных случая такой деформации, получивших название парадоксов морального поведения и моральной оценки.
Классической формулировкой парадокса морального поведения обычно считаются слова Овидия: "Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь"1. Человеку свойственно стремиться к лучшему для себя - благому, доброму. В данной ситуации, однако (и в этом ее парадоксальность), происходит наоборот: он выбирает худшее, дурное, как бы вредит себе. Получается: человек знает мораль, но не следует ей. Она не имеет для него обязывающего смысла. Можно ли в этом случае считать, что он действительно знает мораль (видит и одобряет лучшее). Нет, нельзя, ибо у нас нет иного критерия морали, кроме усилий по ее осуществлению. В описанной ситуации человек лишь полагает, только делает вид, будто он видит и одобряет лучшее, благое. На самом деле нельзя знать мораль, не будучи моральным. Показателем отношения человека к морали являются его поступки, его готовность испытать на себе ее благотворную силу. По плодам их узнаете их - это евангельское правило можно считать решением указанного парадокса.
Без такого бытийного (замкнутого на поступки) прочтения морали мы бы не имели критерия для определения меры добродетельности конкретных индивидов. Дело в том, что человек не просто думает о себе лучше, чем он есть па самом деле. Он вообще склонен думать о себе хорошо. Субъективной точкой отсчета собственных действий для него всегда является добро. Даже люди, которых принято считать отъявленными злодеями, стремятся выдать свои преступления за справедливые деяния. При этом они могут быть очень искренними. Моральное самообольщение - не всегда обман и лицемерие. Чаще всего оно является самообманом. Вспомним, как Раскольников - главный герой романа Ф. М. Достоевского "Преступление и наказание", прежде чем совершить преступление, прилагает огромные интеллектуальные усилия для того, чтобы оправдать его: де и убивает он никому не нужную, даже всем вредную старуху. И делает он это, чтобы получил, возможность совершить много добрых дел... Он выискивает все эти "аргументы" не для других, а прежде всего для себя. Раскольников хочет обмануть себя и свое (планируемое) зло в своих собственных глазах изобразить как добро. Если руководствоваться тем, что люди одобряют и в каком этическом свете они хотят предстать перед другими, то нам пришлось бы перевести их всех в разряд ангелов. Не нужно страдать излишней подозрительностью, чтобы не верить моральной самоаттестации человека. Совместная человеческая жизнь, общественная атмосфера была бы намного чище, если бы индивиды не думали и уж во всяком случае не говорили каждый о себе, что они - хорошие (честные, совестливые и т. д.) люди.
Парадокс моральной оценки связан с вопросом о том, кто может вершить моральный суд. Логично предположить, что такую функцию могли бы взять на себя люди, возвышающиеся над другими по моральному критерию, подобно тому как это происходит во всех других сферах знания и практики (правом авторитетного суждения по биологии имеет биолог, по юридическим вопросам - юрист и т. д.). Однако одним из несомненных качеств нравственного человека является скромность, даже более того - сознание своей порочности. Он не может считать себя достойным когото судить. С другой стороны, люди, охотно берущие па себя роль судьи и учителя и вопросах морали, уже одним этим фактом обнаруживают такое самодовольство, которое органически чуждо морали и является безошибочным индикатором этической глухоты. Те, кто мог бы вершить моральный суд, не будут этого делать; тем, кто хотел бы вершить моральный суд, нельзя этого доверять. Моральный суд в данном контексте понимается широко - как моральное учительство.
Выход из этой безвыходной ситуации заключен в нравственном требовании: "Не судите других". Моральный суд есть суд человека над самим собой, и этим он отличается от юридического суда. Деяние, за которое человек отвечает перед другими людьми, именуется преступлением; то же деяние, когда за него человек отвечает перед своей совестью, именуется злом (или грехом). Преступление есть преступление какоголибо правила, которое достаточно четко зафиксировано в обычае, законе или иной объективированной форме. Грех есть нарушение нравственного закона, к которому человек приобщен внутренне (именно это имеется в виду, когда говорится, что нравственный закон запечатлей в человеческом сердце). "Закон есть совесть государства", - писал Т. Гоббс. Переиначив его, можно сказать: "Совесть (голос морали) есть закон личности".
Требование единства субъекта и объекта как условия нормального функционирования морали является особенно жестким и непререкаемым в случаях морального осуждения. Что же касается морального восхваления, то вопрос о его оправданности и конкретных формах нуждается в особом рассмотрении. Тем не менее в целом и оно имеет парадоксальную природу: самовосхваление личности находится под моральным запретом, а восхваление других может быть интерпретировано как скрытая форма самовосхваления. Ведь нужно иметь право не только для того, чтобы осуждать других, но и для того, чтобы восхвалять их.
Феноменология зависти в древней Греции
Трезво наблюдая за современными нравами, нельзя не заметить, как сильно их источит зависть: Кажется, люди больше страдают не оттого, что живут плохо, получают мало, а оттого, что соседи живут лучше, получают больше. Неравенство многими из тех, кто находится на низшем пределе, воспринимается как личное оскорбление, и они были бы рады низвести всех до своего уровня. Почему это происходит? Является ли зависть антропологическим свойством человека? В какой мере она связана с социальным жизнеустройством? Может ли она быть направлена в позитивное русло? Осознать всю глубину и сложность такого феномена зла, как зависть, поможет обращение к его истории, в частности к философскому осмыслению его истоков в Древней Греции.
Моральное зло, по мысли Гегеля (а ранее - по Б. Мандевилю), исторически изменчиво и является важнейшим элементом прогресса общества. Интерпретируя эту шокирующую нас идею, Ф. Энгельс называл дурные страсти человека «рычагами исторического развития...» [*]. В самом деле, во все века таким категориям человеческой культуры, как жадность, корыстолюбие, лицемерие, тщеславие, зловредность, и многим им подобным принадлежит далеко не последняя роль в составе мотивов, движущих человеческим поведением. Однако именно моральное зло и отдельные страсти человеческого характера очень слабо изучены, тем более в их исторической ретроспективе, хотя без них «никогда не было и не может быть совершенно ничего великого» [**].
[*] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 296.
[**] Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 320.
К числу таких страстей - структурных элементов морального зла - относится и зависть. Ее слабая изученность связана, по-видимому, прежде всего с тем, что исследование зависти не умещается в узко сформулированные рамки предмета этики, социальной психологии или социологии. И все же определенные шаги к раскрытию феномена зависти были предприняты Ф. Бэконом, И. Кантом, А. Смитом, А. Шопенгауэром, С. Кьеркегором, Н. Гартманом, М. Шелером, А. Кестлером и в особенности Ф. Ницше и 3. Фрейдом. Художественный образ зависти создан в 20-е годы нашего столетия в одноименных новеллах Э. Рега и Ю. Олеши. В последнее время зависть начинает все чаще фигурировать на страницах работ по социологии.
Чем же объяснить все усиливающийся интерес ученых к феномену зависти? Ответ на этот вопрос, видимо, следует искать в первую очередь в самой нравственно-психологической ситуации нашего времени. XX век, как никогда ранее, способствует усилению этого чувства у людей. Ориентация на потребительство не может не сопровождаться завистью, которая со все прогрессирующей силой засасывает человека в «гонку потребления». С другой стороны, постепенное стирание социально-классовых различий между людьми, по крайней мере во внешнем их проявлении, стимулирует дух конкуренции и чувство соперничества, что неизбежно приводит к столкновению честолюбивых личностей, активизирует зависть к людям «счастливой судьбы», к обладающим большим богатством и «власть имущим». Зависть оказывается постоянной попутчицей всякого эгалитаризма. Это подтверждается любопытным экспериментом. В 60-е годы американские колледжи и университеты стали приглашать на работу ведущих и наиболее одаренных специалистов разных специальностей. Их пытались привлечь удвоенной, чем у обычной профессуры, заработной платой. Однако большинство из них отказалось от лестного предложения, открыто признавая, что не могут избавиться от чувства страха стать объектом зависти на факультете.
Поиск «чистого» материала в феноменологическом изучении зависти побудил обратиться к древнегреческой культуре. Английский филолог П. Уолкот в связи с этим заметил: «Зависть всегда содержится в нас самих, но лишь греки оказались достаточно честными, чтобы признать этот факт действительности и, обсуждая мотивы человеческого поведения, говорить о нем вполне открыто» [*]. В последующем люди стали менее откровенны в отношении своих недостатков. В новое время ситуация вокруг зависти кардинально меняется. По этому поводу уже в XVII веке Франсуа де Ларошфуко писал следующее: «Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться» [**].
[*] Walcot P. Envy and the Greeks. A Study of Human Behaviour. Warminster, 1978. P. 7.
[**] Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления. М.; Л., 1959. С. 8.
Разные народы отличает свойственное лишь им представление о справедливости, любви, надежде, но поразительно, насколько у всех, включая даже самые примитивные культуры, обнаруживается удивительное единодушие в определении зависти. Повсюду подчеркивается ее деструктивный характер, чувство зависти осуждается. Но зависть тем не менее продолжает занимать значительное место в общественной и частной жизни человека. В этом смысле древнегреческая парадигма зависти с определенной долей условности может быть универсализирована. Несмотря на существенное отличие во внутренней свободе морального субъекта современного общества и жестких рамок традиций и обычаев греков, зависть как одно из проявлений морального зла в своей эволюции обнаруживает гораздо больший консерватизм, чем такие нравственные чувства, как совесть и стыд.
Это проявляется прежде всего в терминологическом сходстве. Для обозначения данного феномена греки в основном пользовались двумя синонимами - phthonos и dzelos, которые, очевидно, коррелируют с нашими «зависть» и «ревность». В зависимости от контекста эти два термина могли не только подменять или взаимо-дополнять друг друга, но и использоваться как противоположные. Совершенно разный оттенок вкладывается, например, в словосочетания: «глаз завидующий», «завистливое око» или «ревнивый взгляд»; «достойный зависти» и «ревностное отношение»; «черная» и «белая» зависть; «слепая ревность» и т.д. Так же и в греческом языке существовало несчетное количество словосочетаний и производных от «зависть» и «ревность», включая даже и имена личные, подобно имени известного тирана Сиракуз Полизела (буквально: «окруженный всеобщей завистью»).
Прежде чем обратиться к рассмотрению древнегреческой парадигмы зависти, обозначим в самых общих чертах содержание, природу, субъект и объект, механизмы и условия формирования зависти вообще и попытаемся взглянуть на них сквозь призму античных представлений.
«Золотое правило» зависти
В словаре В. Даля зависть толкуется как «досада по чужому добру и благу» и как «нежеланье добра другому, а одному лишь себе». Тенденция объяснения зависти через печаль, душевное расстройство, огорчение, досаду восходит своими истоками к классической древности. Для сравнения приведем два наиболее известных в античности определения зависти.
Зависть - огорчение по поводу благ, имеющихся у друзей в настоящем или бывших у них в прошлом.
(Платон) [*]
[*] Платон. Диалоги. М., 1986. С. 435.
Зависть - есть некоторого рода печаль, являющаяся при виде благоденствия подобных нам людей, наслаждающихся вышеуказанными благами, - [печаль], не имеющая целью доставить что-нибудь самому завидующему [человеку], но имеющая в виду только этих других людей.
(Аристотель) [*]
[*] Аристотель. Риторика//Античные риторики. М., 1978. С. 93.
Этот подход синтезирует нравственную и психологическую оценку феномена зависти: она выступает как абстрактное понятие, условно используемое в литературе и при коммуникации. Конкретный аналог отсутствует в природе и общественной жизни человека: бывают лишь люди, испытывающие чувство зависти. Оно сродни чувству страха, тревоги, гнева, злобы и им подобным. В этом смысле зависть - один из фундаментальных психологических процессов и в то же время одно из принципиальных переживаний. Используя гегелевскую терминологию, можно сказать, что зависть - практическое чувство. Но поскольку это чувство всегда предполагает взаимодействие как минимум двух индивидов, а, как свидетельствует исторический опыт, их число может бесконечно расти, то на деле оно оказывается социально окрашенным. Однако зависть никогда не становится универсальным социальным явлением, всеобъемлющей причиной; человек не может быть только «завистливым», он и homo faber («человек трудящийся»), homo ludens («человек играющий») и т.д. Но все же порой зависть становится для индивида и даже целой социальной группы чем-то вроде ценностной ориентации, приобретая характер социальной установки или проявляясь в особом типе социального поведения. Таким образом, с психологической точки зрения зависть может быть понята и как эмоция (ситуативная зависть), и как чувство (устойчивая зависть), и, наконец, как страсть (всеохватывающая зависть).
По механизму формирования и функционирования ревность мало чем отличается от зависти. Она также начинается с сомнения (к примеру, в чьей-то верности) и, превратившись в мучительную недоверчивость, становится слепой и страстной. Зависть и ревность противоположны своим предметам: первая всегда является досадой и огорчением по поводу чужого успеха или благосостояния; вторая стремится к сохранению того, что уже имеется у субъекта. Не случайно поэтому современные синонимические словари противопоставляют зависть и ревность по направленности страсти, соответственно «к себе» и «от себя». У Ларошфуко это отличие выражено предельно четко: «Ревность до некоторой степени разумна и справедлива, ибо она хочет сохранить нам наше достояние или то, что мы считаем таковым, между тем как зависть слепо негодует на то, что какое-то достояние есть и у наших ближних» [*].
[*] Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления. С. 8.
В чем же заключаются основной тезис зависти и главное условие ее формирования? В своем эссе о феномене зависти Аристотель проводит разграничительную черту между теми, кому завидуют, и теми, кому не завидуют. Зависть среди равных - вот определяющая социологическая идея Аристотеля. Впервые эта мысль прозвучала в «Одиссее» Гомера. Повествуя о прибытии Одиссея на Итаку в обличье бедного странника, Гомер сталкивает его с известным на острове бедняком, воспринявшим приход героя как покушение на его жизненно важное и «монопольное» право жить подаянием.
Мрачно взглянув исподлобья, сказал Одиссеи благородный:
«Ты сумасброд, я не делаю зла никому здесь; и сколько б
Там кто ни подал тебе, я не стану завидовать; оба
Можем на этом пороге сидеть мы просторно; нет нужды
Спор заводить нам...» [*]
[*] Гомер Одиссея. М., 1982. С. 223.
Эта мысль получила свое дальнейшее развитие у Гесиода и Геродота. Гак, в одном из отрывков из «Истории» Геродота повествуется о том, как путем голосования пытались решить, кто же из эллинов в греко-персидскую войну совершил самый выдающийся подвиг.
«Прибыв на Истм, военачальники получили у алтаря Посейдона вотивные камешки, чтобы избрать того, кто получит первую и вторую награду Тогда каждый из них положил камешки себе, считая себя самым достойным. Вторую же награду большинство присудило Фемистоклу. Итак, каждый военачальник получил по одному голосу, Фемистокл же далеко превзошел всех по числу голосов, поданных за вторую награду. Из зависти эллины не пожелали присудить [Фемистоклу первую награду] и, не приняв никакого решения, возвратились каждый к себе домой» [*].
[*] Геродот. История. Л., 1972. С. 409 - 410.
У Ксенофонта в «Воспоминаниях о Сократе» зависть определяется как огорчение, вызванное не неудачами близких или преуспеванием врага, а, как это ни парадоксально, именно успехами друзей. Подводя итог этим наблюдениям греческих мыслителей над формированием зависти среди равных, Аристотель пишет:
«Зависть будут испытывать такие люди, для которых есть подобные или кажущиеся подобными Подобными - я разумею, по происхождению, по родству, по возрасту, по дарованиям, по славе, по состоянию».
И напротив:
«...что же касается тех, кто жил десятки тысяч лет раньше нас, или кто будет жить через десятки тысяч лет после нас, или кто уже умер - то им никто [не завидует], точно так же, как тем, кто живет у Геркулесовых столпов. (Не завидуем мы] и тем, кто, по нашему мнению или по мнению других, не сильно нас превосходит или сильно нам уступает» [*].
[*] Аристотель Риторика//Античные риторики С 93, 94.
Однако уже античные авторы достаточно отчетливо осознавали, что чаще всего зависть так и остается на уровне «нежеланья добра другому». В тех редких случаях, когда зависть инспирирует активность, деятельность субъекта в основном сводится к разного рода деструктивным актам, подобным распространению слухов, клеветы, очернительству и т. п. В этой закономерности, пожалуй, принципиальное отличие между чувством зависти и духом соперничества. Из их противоположности явствует «золотое правило» зависти: «не желай другому того, что желаешь себе». Как антитеза «золотому правилу» морали, зависть до известной степени противостоит добру, несмотря на ее в принципе пассивный характер, поскольку выбор сосредоточивается между «желанием» и «нежеланием». Суть «золотого правила» зависти хорошо передал Аристотель:
«...человек под влиянием чувства соревнования старается сам достигнуть благ, а... под влиянием зависти стремится, чтобы его ближний не пользовался этими благами» [*].
[*] Там же. С. 95.
Наряду с таким пониманием природы зависти грекам, с присущей им иррациональностью миросозерцания, не было чуждо и обожествление зависти. Фтонос - демон, олицетворяющий зависть, представлялся им в мужском обличий. Древнейшая версия этого содержится в гомеровских поэмах, где зависть является в ранге божества. Постепенно это представление начинает меняться под влиянием развивающейся философии: зависть как проявление сверхъестественной силы становится несовместимой с «новым» пониманием «божественного». Отныне Фтонос обретает качество демона, приблизившись в своем статусе к подземным богам, подобно Тихи и Мойрам. В античной литературе можно найти немало описаний того, что всякое людское благоденствие и успех вызывали к себе ревность Фтоноса, после чего, как правило, следовала «беда», завершающаяся чаще всего летальным исходом. Греческий поэт Каллимах поместил Фтоноса в уши Аполлона, дабы расположить его против поэтов. Овидий в «Метаморфозах» показывает, как Фтонос (в римской мифологии Jnvidia наделена женской природой) возбуждает ревность богов друг к другу.
И все же в письменной традиции гораздо чаще мы сталкиваемся не с сакрализированной, а со светской завистью. Для греческих ораторов эпохи классики, таких, как Демосфен, Исократ, Эсхин, Лисий, обращение к теме зависти - излюбленный риторический прием. Из их речей можно сделать вывод, что не только такие выдающиеся личности, как Филипп Македонский, но и простые граждане были подвержены этой зловредной страсти.
Сохранилась любопытная речь Лисия «О том, что не дают пенсии инвалиду», во введении к которой оратор рисует атмосферу зависти в Афинах в эпоху кризиса полиса (IV век до н. э.). Известно, что существовал закон, согласно которому инвалидам государство выплачивало пенсию в размере одного обола в день. Ежегодно проводилось нечто вроде переаттестации инвалидности, во время которой любой гражданин мог выразить протест против выдачи пенсии человеку «достаточно» здоровому и имеющему такой заработок, что мог сам себя обеспечить без государственного пособия. Во время судебного разбирательства на одном из заседаний Совета Пятисот обвиняемый калека произнес речь, составленную для него Лисием. Вступительную часть к речи оратор начинает с тезиса о том, что инвалид своей жизнью «скорее заслуживал похвалы, чем зависти», а его противник возбудил дело «только по зависти». И, обосновывая этот тезис, утверждает: «...уже сразу видно, что он завидует мне, - именно, что я, несмотря на свой недостаток, более, чем он, честный гражданин».
Сделав эти по необходимости краткие общие замечания, можно перейти теперь к детальному рассмотрению основных концептов античной зависти, сосредоточившись на наиболее значимых теориях и их критике. Основной же пафос предлагаемого очерка сформулирован народной мудростью: «зависть прежде нас родилась» и повторен Геродотом: «зависть издревле присуща людям».
«И гончар завидует гончару»
Знаменитый мастер Дедал, легендарный строитель лабиринта на Крите, изобретатель искусства ваяния, плотницкого дела и бесчисленного множества орудий труда и всяческих приспособлений, согласно античному мифу, совершил тяжкое преступление и был изгнан из родного города. Аполлодор, афинский грамматик II века до н. э., автор знаменитой мифологической «Библиотеки», донес до нас любопытную подробность мифа о Дедале.
Дедал взял себе в ученики Талоса, сына сестры Пердики, который оказался удивительно способным и изобретательным юношей. Однажды, найдя челюсть змеи, он распилил ею очень тонко дерево. И этим вызвал гнев учителя. Опасаясь, что ученик превзойдет его в искусстве, Дедал воспылал к нему завистью и сбросил его с вершины акрополя. Уличенный в убийстве, Дедал был судим в ареопаге и, признанный виновным, бежал из Афин [*].
[*] См.: Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. С. 75.
Позднее этот сюжет в поэтической форме был изложен Овидием в «Метаморфозах»:
Судеб не зная, сестра ему поручила наукам
Сына учить своего - двенадцать исполнилось только
Мальчику лет, и умом способен он был к обученью.
Как-то спинного хребта рассмотрев у рыбы приметы,
Взял он его образцом и нарезал на остром железе
Ряд непрерывный зубцов: открыл пилы примененье.
Первый единым узлом связал он две ножки железных,
Чтобы, когда друг от друга они в расстоянии равном,
Твердо стояла одна, другая же круг обводила.
Дедал завидовать стал; со священной твердыни Минервы
Сбросил питомца стремглав и солгал, что упал он [*].
[*] Овидий. Метаморфозы. М., 1977. С. 201.
Изложенный миф, пожалуй, древнейший из известных нам примеров профессиональной зависти. Что же способствовало ее развитию в Древней Греции?
Кардинальная черта, отличающая греческое общество от ему подобных, заключена в полисной установке на соревновательность, которая охватывала практически все сферы человеческой деятельности: экономическую конкуренцию, соревнования в доблести и добродетельности, спортивные игры, мусический агон и т. п. Соревновательный дух настолько пронизывал жизнь в Древней Греции, что швейцарский историк культуры XIX века Я. Буркхардт счел возможным характеризовать грека как «атонального человека».
Не следует, однако, греческую соревновательность представлять в виде свойственного буржуазному обществу конкурентного духа. Ориентация грека на соперничество не была подчинена рациональным, тем более утилитарным соображениям. Скорее она выступала как форма проявления своего Я. Некоторые соображения по этому поводу высказал Аристотель в «Риторике»:
«Чувство соревнования есть некоторое огорчение при виде кажущегося присутствия у людей, подобных нам по своей природе, благ, которые связаны с почетом и которые могли быть приобретены нами самими, возникающее не потому, что эти блага есть у другого, а потому, что их нет у нас самих. Поэтому-то соревнование [как ревностное желание сравняться] есть нечто хорошее и бывает у людей хороших, а зависть есть нечто низкое и бывает у низких людей» [*].
[*] Аристотель. Риторика//Античные риторики. С. 94 - 95.
Аристотель дает здесь, во-первых, определение стимула к соревнованию как благ, «которые связаны с почетом», и, во-вторых, сопрягает чувства соревнования с чувством зависти. Выясняется, что зависть, будучи субпродуктом всякого соревнования, может выступать и в своем позитивном значении - как стимулирующий фактор деятельности и социальной активности. Впервые в греческой мысли эти два аспекта зависти различил Гесиод. Как первый европейский моралист, он придал проблеме этическую окраску, выделив зависть благую и зависть порочную.
Поэма Гесиода «Труды и дни» в значительной степени автобиографична. Сюжет разворачивается вокруг основного события жизни поэта - распри с братом Персом. После смерти отца братья поделили между собой наследство, однако Перс выразил недовольство по поводу проведенного раздела и затеял тяжбу против брата. Подкупленные Персом судьи вынесли приговор в его пользу, но, будучи человеком ленивым, разгульным и завистливым, Перс быстро наделал долгов, впал в бедность и вынужден был влачить жалкое существование со своей семьей. Обессмертив в поэме бесчестие брата и продажность судей, Гесиод нарисовал картину нравственно добродетельной жизни.
«Труды и дни» - безусловно поэма дидактическая. В ней даны нравственные предписания для правильной жизни практического и разумного земледельца, а также сумма теологических знаний. Древние утверждали, что Александр Македонский выразил разницу между героическим эпосом Гомера и дидактическим эпосом Гесиода следующими словами: «Гесиод - поэт для мужиков, Гомер - для царей».
Рисуя печальную картину морального разложения современного ему общества, Гесиод пишет о том, что не живет «в согласии отец с сыном и сын с отцом, приятель с гостем своим и товарищ с товарищем», чествуют людей, «творящих зло или насилие», «портит дурной лучшего мужа, слова лукавые говоря и ложную клятву принося». При этом поэт не преминул добавить, что «зависть - посреди всех людей, достойных сожаления, - громко кричащая, с полными ненависти глазами ходит, радуясь злому». «От зла избавления не будет», - заключает поэт.
Эта пессимистическая картина морального упадка необходима Гесиоду для того, чтобы «показать выгодность нравственно законного образа действий» [*]. Предлагая свой нравственный идеал, Гесиод акцентирует внимание читателей на добродетели труда и справедливости, которую он понимает как законность. Апеллируя к человеческому стыду и совести, он утверждает, что «нет никакого позора в работе, позорно безделье».
[*] Гусейнов А. А. Введение в этику. М., 1985. С. 42.
Этическая рефлексия и утверждение нравственного императива позволили Гесиоду подняться над однобоким мифоэтическим пониманием зависти. Не случайно он полагает существование двух Эрид. Одна - персонификация распри - сопутствует Аресу как его сестра и подруга в батальных сценах «Илиады». В поэме «Теогония», где Гесиод излагает представления греков о родословной богов и сотворении мироздания, также говорится об одной Эриде - дочери Ночи. Но с самого начала поэмы «Труды и дни» Гесиод вводит другую Эриду - соревновательную ревность (или зависть), которая уже благодетельно действует на людей. Уяснить разницу между благой и порочной завистью помогают строки из этой поэмы, содержащие обращение [*] Гесиода к брату Персу:
[*] Цит. по: Гесиод. Работы и дни. М, 1927 С 11-26 (пер В. Вересаева).
Знай же, что две существуют различных Эриды на свете,
А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный
К первой. Другая достойна упреков. И духом различны"
Эта - свирепые войны и злую вражду вызывает,
Грозная Люди не любят ее. Лишь по воле бессмертных
Чтут они против желанья тяжелую эту Эриду.
Первая раньше второй рождена многосумрачной Ночью;
Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,
Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной;
Эта способна принудить к труду и ленивого даже;
Видит ленивец, что рядом другой близ него богатеет.
Станет и сам торопиться с насадками, с севом, с устройством
Дома. Сосед соревнует соседу [*], который к богатству
Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных полезна.
Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник,
Нищему нищий, певцу же певец соревнует усердно.
[*] Эта фраза может быть понята буквально: «ревнует соседа сосед» (dzeloi de te geitona geiton).
Предложенную Гесиодом идею о связи между завистью и соревновательностью через три с половиной столетия развил Аристотель, заметив, что поскольку «люди соперничают со своими противниками в бою. соперниками в любви и вообще с теми, кто домогается того же [чего они], то необходимо они завидуют всего больше этим лицам, почему и говорится «и гончар [завидует] гончару» [*]. В борьбе же с «завистью злорадной и злоязычной» Гесиод апеллирует к Айдос и Немесису - персонифицированным стыду и совести. Позднее на этой основе греками будет развита новая фундаментальная теория.
[*] Аристотель Риторика//Античные риторики С. 94.
«Зависть богов»
«Давно среди смертных живет молва, будто бедою чревато счастье и умереть не дано ему, пока невзгодой не разродится» - так формулирует идею о божественной зависти Эсхил (Агамемнон, 749 - 752) [*].
[*] Эсхил. Трагедии. М., 1978. С. 209.
В форме доморального представления (оборонительная магия) вера людей в «зависть» сверхъестественного начала ко всякому человеческому счастью и успеху, пожалуй, присуща всем примитивным культурам. В виде многочисленных пережитков она сохранилась и до наших дней (магические действия, чтобы «не сглазить»). В развитых цивилизациях Востока эти представления обретают моральную форму, что нашло свой отклик в известной притче Соломона: «Двух вещей я прошу у Тебя, не откажи мне, прежде нежели я умру: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, присы-тившись, я не отрекся Тебя и не сказал: «кто Господь?» и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (30: 7 - 9). Но лишь в греческой мысли идея о «зависти богов» приобретает вид стройной этико-теологической системы, особенно у трагиков, у Пиндара и Геродота. Но начать все же хотелось бы с эпоса.
Примечательно, что в двух поэмах, приписываемых одному автору, - «Илиаде» и «Одиссее» - содержится в сущности различный подход к этой проблеме. В «Илиаде» впервые была тщательно разработана вся теогоническая система, но в поэме нет даже и намека на существование божьей зависти к смертным. Присутствие богов во всех человеческих делах, их всемогущество, божественная забота о сохранении гармонии, антропоморфизм, выраженный кроме всего прочего в том, что боги были наделены всей гаммой человеческих эмоций, - все это служило стержнем мифологического сознания богобоязненности и страха перед божественным гневом, инспирированным скорее нарушением принципа «богу - богово», чем завистью. Не случайно Диомед, обращаясь к Гектору, дважды почти буквально повторяет одну и ту же фразу: «Нет, с богами блаженными я не желаю сражаться!» [*]
[*] Гомер. Илиада. 6, 141.
Ситуация начинает" постепенно меняться в «Одиссее». Поведение героев этой поэмы уже в большей степени определяется свободным выбором, хотя может быть в не меньшей степени предопределено богами. Моральные индивиды «Одиссеи» поэтому более чувствительны к «несправедливому» и «благому», хотя все еще не способны к этической рефлексии. Но при этом они чрезвычайно податливы ко всякого рода предрассудкам. И при сравнении двух эпосов видно, как постепенно начинает выкристаллизовываться идея о «зависти богов».
Менелай, предвкушая возможную встречу с Одиссеем и описывая ее во всех красотах, замечает, что «столь великого блага нам дать не хотел непреклонный бог, запретивший ему, несчастливцу, возврат вожделенный» (Одиссея, 4, 181 - 182). Дважды Алкиной, царь феакийцев, сетует по поводу того, что «бог Посейдон недоволен нами за то, что развозим мы всех по морям безопасно» (Одиссея, 8, 565 - 566; 13, 173 - 174). Наконец, эту же мысль в заключении поэмы Гомер вкладывает в уста Пенелопы в тот момент, когда Одиссей уничтожает все ее сомнения, раскрыв тайну, известную только им двоим. Обращаясь к мужу, Пенелопа говорит:
Меж людьми ты всегда был самый разумный и добрый. На скорбь осудили нас боги; было богам неугодно, чтоб, сладкую молодость нашу вместе вкусив, мы спокойно дошли до порога веселой Старости.
(Одиссея, 23, 209 - 213)
Не трудно заметить, что в приведенных фрагментах из поэмы странствий проскальзывает идея о ревности богов к людской удаче, благополучию, богатству, ко всякому человеческому счастью. Кульминационным моментом развития мысли являются слова Калипсо: «Боги ревнивые, сколь вы безжалостно к нам непреклонны!» (dzelemones exochon aeeon - Одиссея, 5, 118). И все же из данных фрагментов не следует, что эпические герои испытывают чувство трепетного страха перед «завистью богов» [*], а скорее возмущаются таким положением дел. Страх становится принципиальной чертой нравственно-религиозной культуры Греции лишь в архаический и классический периоды. Причины столь кардинального перехода кроются, по всей видимости, с одной стороны, в смене «героической» модели культуры, с другой - в обособлении моральных норм и становлении нового типа нравственной культуры.
[*] Примечательно, что в «Одиссее» поэт использует не стереотипизированный поздними авторами глагол phthoneo («завидовать»), a agamai в значении «негодовать», «завидовать».
В культурологии принято различать два типа социокультурной регуляции поведения личности: «культура стыда» и «культура вины» [*]. Системообразующий стержень культуры первого типа - общественное одобрение или порицание личности, а не самооценка индивида, поэтому всякое отклонение от господствующих норм поведения вызывает неодобрительное отношение со стороны коллектива и инспирирует у субъекта чувство стыда и позора. Этот тип культуры как раз и доминирует на эпической стадии развития многих этносов. Гомеровские поэмы, достаточно ярко иллюстрируют тип «культуры стыда». Вот почему «своеобразие воспроизводимой Гомером моральной ситуации состоит в том, что есть моральные индивиды, но отсутствуют сформулированные общеобязательные моральные нормы», то есть в нравственном социуме гомеровского общества отсутствует «абстрактно-фиксированный критерий различения нравственного и безнравственного» [**]. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что гомеровские герои испытывают как страх перед общественной оценкой, так и трепет перед богами.
[*] Толчком к социологическим обобщениям в этом ключе послужила книга Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. N. Y., 1946.
[**] Гусейнов А. А. Введение в этику. С. 40, 42.
Для «культуры вины» характерна переориентация типа личности на интравертность - на самооценку и саморегуляцию. Иными словами, осуществляется переход к этической рефлексии и моральной ответственности индивида. На этой основе в Греции в VII - VI веках до н. э. моральные нормы долженствования обособляются от реального поведения личности. И в этом суть нравственного переворота в Греции. Суть культурного переворота - в развитии соревновательного духа, появление которого создает необходимую социопсихологическую среду для возникновения чувства зависти в широком смысле слова. Под влиянием всей совокупности этих факторов в Греции окончательно формулируется концепция «зависти богов».
Судя по текстам греческих авторов VI - IV веков до н. э., они не ставили себе цели раскрыть сущность концепции «зависти богов» (phthonos theon). Обращаясь к своей аудитории, поэты, трагики и «отцы истории» не акцентировали внимание на «зависти» какого-либо конкретного бога. Зависть всегда приписывалась некой анонимной, абстрактной божественной силе. Апелляция к безымянному божеству или демону, судя по всему, типологически присуща мифоэпическому мышлению. Современникам, видимо, было ясно, о каких «карающих» функциях богов шла речь, поскольку сама идея исходила из народных верований и предрассудков. И не случайно упоминания о божественной зависти всегда были мимолетными и подчиненными другим, более значимым целевым установкам авторов. Вот почему представление о «зависти богов» само по себе слабо эволюционировало; гораздо отчетливее прослеживается, какую окраску по мере развития этической мысли придавали греческие мыслители этому фактору в жизни индивида. В этом плане можно выделить в хронологическом и концептуальном смыслах три пары авторов: Пиндар - Вакхилид, Эсхил - Геродот, Эврипид - Фукидид.
Лирики, продолжавшие мыслить категориями полисной морали, прибегали к концепту «зависти богов», как правило, в тех случаях, когда стремились особо подчеркнуть «добродетельный» поведенческий идеал разумного, умеренного и «достойного зависти» в хорошем смысле гражданина. Пиндар, как, впрочем, и Вакхилид, был бесспорно апологетом соревновательности. Для него стремление человека «быть заметным», восхождение к подвигу и успеху - суть естественные желания человека. Этим же духом наполнены и его оды, прославившие победителей четырех общегреческих состязаний, - Олимпийские, Пифийские, Немей-ские, Истмийские. Греческие состязательные игры, как справедливо отмечает М. Л. Гаспаров, неадекватно поняты человеком наших дней [*]. Они выявляли не столько того, кто был лучше всех в том или ином спортивном искусстве, сколько наилучшего и осененного божественной милостью человека вообще. И поскольку состязание выступало как проверка на обладание божьей благодатью, то одновременно оно могло стать и испытанием на божественную зависть. Как бы отгоняя ее, Пиндар восклицает:
[*] См.: Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара//Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 362.
Необделенные дольщики эллинских услад, Да не встретят они оборота божьей зависти: Будь к ним незлобен бог!
(Пифийские песни) [*]
[*] Пиндар. Вакхилид, Оды. Фрагменты. С. 109.
А для того чтобы участь олимпийского победителя стала «недоступной зависти», Пиндар заявляет свой позитивный нравственный императив:
Людская сила метится божеством.
Два лишь блага взметают пух
цветущего обилия -
Хорошее дело и добрая молва.
Если выпали они тебе на долю -
Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все.
Смертному - смертное!
(Истмийские песни) [*]
[*] Там же. С. 170 - 171.
О себе же поэт как бы невзначай замечает:
Да не тронет зависть небожителей
Радостей повседневья,
За которыми вслед
Мирным шагом я шагаю в старость и в смерть!
(Истмийские песни) [*]
[*] Там же. С. 178.
Совершенно иное значение придает «зависти богов» Эсхил, уловивший нравственное переосмысление греками религии. Для Гесиода и раннегреческих лириков характерна лишь «потребность обрести в лице богов (в первую очередь, в Зевсе) некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали» [*]. Так в этико-теологической мысли постепенно формируется представление о Зевсе как носителе высшей справедливости. У Эсхила то же божественное начало наделено этическими функциями, а божественная зависть выступает в качестве составной единицы божественной справедливости, гаранта сохранения status quo мироздания.
[*] Ярхо В. Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство// Язык и культура античного мира. Л., 1977. С. 4.
Наиболее отчетливо это представление прослеживается в «Агамемноне» Эсхила. Введенные в трагедийный сюжет кровавая месть и родовое проклятие служат Эсхилу не столько рефлексией первобытной моральности, сколько для подчинения новому канону божественной справедливости. «Зависть богов», которая, кстати, и у Эсхила продолжает оставаться анонимной, хотя и можно предположить в качестве ее субъекта самого Зевса, выступает в роли заслуженного отмщения в каждом конкретном случае нарушения справедливости и гармонии. В уста хора трагик вкладывает следующие слова:
И тот, кто счастья не по заслугам
Вкусил однажды, - повержен в прах,
Унижен, сломлен, подавлен, смят.
Безвестность жалкая - вот удел
Того, кто славы чрезмерный груз
Поднять отважился высоко...
(Агамемнон, 469-474) [*]
[*] Эсхил. Трагедии. С. 199.
Именно благодаря прямому и неукоснительному действию божественная зависть, несмотря на ее искусственно архаизированную форму, наводит еще больший ужас на смертных. Показательна в этом смысле сцена приезда Агамемнона домой, в которой Эсхил пером тонкого психолога строит каркас нравственно-психологического конфликта, нагнетает атмосферу трагедийности.
Клитемнестра устраивает не по-царски сверхпышный прием покорителю Трои Агамемнону и предлагает ему войти во дворец по пурпурному ковру. Опасаясь «людского осуждения» и «зависти богов», Агамемнон, терзаемый сомнениями, не знает, как ему поступить.
Клитемнестра:
Я полагаю, что вполне заслужена
Хвала такая. Зависть прочь! Немало нам
Страдать пришлось. Итак, о повелитель мой,
Сойди же с колесницы, но на землю ты
Ногой, поправшей Трою, не ступай, прошу!
Что медлите, рабыни? Вам приказано
Устлать коврами путь. Так поспешите же,
Царю дорогу проложите пурпурную!
Пусть Справедливость в дом такой введет его.
Какого и не чаял...
Агамемнон:
Не нужно, всем на зависть, стлать мне под ноги
Ковры. Такие почести к лицу богам.
А я ведь только смертный, и по пурпуру
Без страха и сомнения мне нельзя шагать.
Пусть не как бога чтут меня - как воина.
Клитемнестра:
Ах, не противься моему желанию...
Так не страшись людского осуждения.
Агамемнон:
Молва народа - это сила грозная.
Клитемнестра:
Лишь тем, кто жалок, люди не завидуют.
Кто счастлив, тот позволит победить себя.
Уступчив будешь - выйдешь победителем.
Агамемнон:
Ну, что же, коль так желаешь, отвяжите мне
Скорее обувь, ног моих прислужницу,
И пусть не смотрят на меня завистливо
Всевышние, когда я по ковру пойду:
Мне совестно ногами в землю втаптывать
В убыток дому эту дорогую ткань.
...На кроткого правителя И боги благосклонно с высоты глядят.
(Агамемнон, 894-943) [*]
[*] Эсхил. Трагедии. С. 214 - 216.
Не в меньшей степени склонным к пессимистическому восприятию божественной зависти как «реального» фактора жизни индивида и общества был младший современник Эсхила - Софокл. Он, пожалуй, еще больше придает этому народному верованию нравственную окраску.
Чрезвычайно неустойчивой представлялась Софоклу нравственная гармония, всякое нарушение которой приводило к многочисленным жертвам и страданиям. Трагик стремился вызвать у каждого из зрителей чувство неустанного внимания к своей личности и своим поступкам и пробудить чувство страха и уважения к богам, от взора которых не сокрыт ни один человеческий поступок. В трагедии «Аянт» Афина, обращаясь к Одиссею, предостерегает героя:
Вот, Одиссей, как власть богов сильна.
...Будь же сдержан, никогда
Не оскорбляй бессмертных чванным словом,
Не будь надменен, ежели другого
Богатством ты иль силой превзошел.
Любой из смертных может в день единый
Упасть и вновь подняться Мил богам
Благочестивый, гордый - ненавистен.
(Аянт) [*]
[*] Софокл. Трагедии М., 1958 С. 252, 253.
«Досказанность» концепция «зависти богов» обретает в «Истории» Геродота. Позиция «отца истории» получает логическую завершенность и характеризуется всей полнотой конфликтности, присущей полисному индивиду. С одной стороны, он явно стремится к максимальной полноте описываемых событий и выяснению прагматических основ человеческих действий, с другой - все происходящее свершается по воле богов и установлено роком. Философско-историческая концепция Геродота внутренне противоречива и сбивчива, являясь, по мнению А. Ф. Лосева, «естественным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным» [*]. Склонный видеть определенную неустойчивость человеческого благоденствия, Геродот допускает божественное вмешательство в жизнь людей, что выражается либо в изначальной предопределенности, либо в божественном отмщении (немесис), либо в «зависти богов». Последняя, по Геродоту, проявляется в нетерпимости богов к сверхмерному счастью низших существ [**]. В письме к тирану Самоса Поликрату египетский фараон пишет:
[*] Лосев А Ф Античная философия истории М., 1977. С 92 - 93.
[**] См. там же. С. 94
Приятно узнать, что друг наш и гостеприимец счастлив. Но все же твои великие успехи не радуют меня, так как я знаю, сколь ревниво [к человеческому счастью) божество. Поэтому я желал бы, чтобы и у меня самого и моих друзей одно удавалось, а другое нет, чтобы лучше на своем веку мне попеременно сопутствовали успехи и неудачи, чем быть счастливу всегда. Ведь мне не приходилось слышать еще ни об одном человеке, кому бы все удавалось, а в конце концов он не кончил бы плохо [*].
[*] Геродот История. С. 151.
Многим сюжетам в «Истории» автор искусственно придает форму увещеваний, акцентируя дидактический характер исторических примеров. Он, впрочем, так же как и его предшественники, считает, что причина, порождающая «зависть божества», кроется в самом поведении человека - его высокомерии и гордыне. Поэтому идее божественной зависти Геродот придает морализирующий оттенок божественной справедливости. В этом смысле Геродота, Эсхила и Софокла объединяет представление о богах, как верховных наблюдателях. Закон возмездия - вот стержень отношений человеческого и божественного. Надменность - порок, а отрицание или даже пренебрежение божеством - основной источник всех бед. Таким образом, на более высоком этико-реф-лексующем уровне в V веке до н. э. возрождается один из принципиальных заветов Семи мудрецов - «ничего сверх меры» (теden agan). Для иллюстрации этого положения в первой книге «Истории» Геродот приводит вымышленную беседу Солона с Крезом.
Крез в гневе сказал ему: «Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь...» Солон отвечал: «Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?.. Крез, человек - лишь игралище случая Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. Ведь обладатель сокровищ не счастливее [человека], имеющего лишь дневное пропитание.. Впрочем, во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится. Ведь уже многим божество [на миг] даровало блаженство, а затем окончательно их погубило [*].
[*] Геродот. История. С. 20 - 21.
Смерть сына царя Лидии, описанная Геродотом вслед за этой беседой, выступает в виде божественного возмездия за то, что Крез считал себя счастливцем. После чего Крез открыто признает правоту греческого мудреца.
Примечательно, что во всех своих девяти книгах Геродот так ни разу и не говорит о «зависти божества» от первого лица, а умело вкрапляет эту идею в монологи своих действующих лиц - Солона, Амасиса, Артабана, Фемистокла. Это в какой-то мере препятствует окончательному выяснению истинного отношения «отца истории» к концепту «зависти богов». Ясно одно, что апелляция Геродота и трагиков к этой идее - не просто дань уважения к народным верованиям, а фундаментальная доктрина социальной и нравственной справедливости. Боги навечно устанавливают границы доступного и никому никогда не позволят их перейти. Эта формулировка, наиболее адекватно отражающая теорию «зависти богов», перекликается со словами Геродота, вложенными в уста персидского вельможи:
Божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым [*].
[*] Там же. С. 328.
Геродот, однако, в отличие от Софокла, не возвращается к почитанию богов в возвышенном мифическом настрое. Он остается «на путях своего полупросветительного плюрализма» [*]. В этом смысле жизнь не представляется ему столь пессимистичной, и лишь едва улавливаются нотки скептицизма историка в отношении божественной зависти. Если Геродот так и не выразил своего настроения открыто, то Фукидид, живший всего на поколение позже, вовсе отказывается от этой идеи. Признавая лишь прагматическое объяснение истории, Фукидид не допускает ни сверхъестественного вмешательства в события, ни закона возмездия, ни «зависти богов». Только единственный раз в седьмой книге своей «Истории» упоминает он божественную зависть. Афинский стратег Никий, отмечая состояние полного уныния в армии, обращается к солдатам, стараясь утешить и ободрить их:
[*] Лосев А. Ф. Античная философия истории. С. 98.
И у нас есть основание надеяться, что божество отныне будет милостивее, так как теперь мы заслуживаем скорее сострадания, нежели зависти богов [*].
[*] Фукидид. История. Л., 1981. С. 347.
Фукидид, похоже, не разделяет мнения Никия и, вопреки суждению некоторых комментаторов, не относится сочувственно к его попытке поднять дух воинства, прибегая к отжившей свой век теории.
Ему вторит Еврипид. Настроенный еще более скептически, он с горечью наблюдает за упадком полисных нравов и восклицает:
В людях сила правду осилила:
Стыд им больше не свят, и друзей
Добродетель меж них не найдет.
Ты силен - так и прав, говорят,
Гнева божия злой не трепещет...
(Ифигения в Авлиде) [*]
[*] Еврипид. Трагедии. М., 1980. Т. 2. С. 486.
Наконец, полная дискредитация концепции «зависти богов» происходит лишь после того, как ее высмеял в комедии «Плутос» Аристофан. На вопрос старика земледельца Хремила, почему ослеп Плутос, бог богатства отвечает:
Зевс ослепил меня, всем вам завидуя.
Ребенком я однажды пригрозил ему,
Что посещать я стану только праведных,
Разумных, честных: он и ослепил меня,
Чтоб никого из них я различать не мог.
Настолько людям честным он завидует!
(Плутос) [*]
[*] Аристофан. Комедии. В 2 т. М., 1954. Т. 2. С. 404.
Такова в общих чертах метаморфоза античной веры в божественную зависть от Гомера до Аристофана. Но преклонение перед «завистью богов» у греков не исчезает совсем, и, как всякое народное суеверие, оно еще долго будет довлеть над умами людей. Правда, из сферы мифологической зависть перекочевывает в сферу социально-психологическую, став неотъемлемой частью нравственной культуры полиса. «Зависть богов» (phthonos theon) окончательно превращается в «зависть людей» (phthonos anthroроn). В этом наиболее полно раскрывается социологический подход к проблеме зависти как типу социального поведения. Для дальнейшего уяснения этого вопроса рассмотрим проблему взаимодействия зависти и политики в греческой демократии на наиболее ярком примере ее проявления - действии института остракизма.
«Не для таких людей был остракизм введен»
Институт остракизма, просуществовавший в Афинах фактически с 487 по 417 год до н. э., изначально был введен как орудие борьбы с тиранией. Остракизм представлял собой почетную ссылку. Изгоняемый должен был покинуть страну на 10 лет. По истечении этого срока он мог вернуться на родину с полным восстановлением права собственности и гражданского статуса. Иными словами, остракизм был задуман не столько для физического уничтожения личности, сколько для того, чтобы единовременным и внешне демократическим актом свести на нет амбициозные планы особо возвысившейся личности. Однако очень быстро из института борьбы против тирании остракизм превратился в средство внутриполисной борьбы враждующих группировок, а подчас и в средство сведения личных счетов. Подобную политическую метаморфозу остракизма хорошо в свое время уловил Аристотель:
«...Изгоняли остракизмом сторонников тиранов, против которых был направлен этот закон; после же этого на четвертый год стали подвергать изгнанию и из остальных граждан всякого, кто только казался слишком влиятельным» [*].
[*] Аристотель. Афинская полнтия. М., 1937. С. 33.
Зимой каждого года на афинском народном собрании обсуждался вопрос о необходимости проведения остракизма, при этом, однако, никакие конкретные имена не упоминались. Если решение было положительным, то совершались все необходимые приготовления к голосованию, которое проходило ранней весной. Во время самой процедуры часть агоры огораживалась забором, оставались лишь десять ворот, у которых располагались официальные лица полиса для идентификации граждан и их права на голосование. Имена неугодных демосу лиц писали на черепках - остраках. Голосующие же проходили в ворота, перевернув свои остраки вверх дном, и оставались внутри огороженного места, дабы избежать повторного голосования. При подсчете голосов учитывался кворум в 6 тысяч голосов. Тот, за изгнание которого было отдано большее количество голосов, должен был покинуть Афины в десятидневный срок.
Иную окраску приобретает проблема остракизма, если взглянуть на это уникальное историко-политическое явление глазами социолога. Из каких соображений исходили голосующие при вынесении приговора своей жертве? Чем диктовался выбор на групповом и индивидуальном уровнях в каждом конкретном случае? И вообще, какая может быть связь между афинским остракизмом и интересующей нас проблемой зависти?
Вся парадоксальность ситуации остракизма, пожалуй, и заключается в том, что далеко не всегда, более того, в большинстве известных нам случаев мотивировка выходит далеко за пределы чистой политики. Рассуждая на эту тему, в конце прошлого века Ф. Ницше счел возможным расценить остракизм в целом как проявление «молчаливой зависти толпы». Подход этот не лишен оснований, если учесть, что латентная зависть сопутствует всем эзотерически замкнутым и основанным на эгалитарных началах сообществам и обществам. Еще задолго до Ницше, для которого «зависть толпы» есть одновременно и признание достоинств сильной личности и в то же время главное препятствие на путях раскрытия ее творческого потенциала, Ф. Бэкон в «Опытах...» усматривал позитивные стороны в социальных функциях зависти. «Что касается зависти в общественной жизни, то в ней есть и хорошие стороны - чего никак не скажешь про зависть личную. Ибо зависть в жизни общественной есть род остракизма, поражающего тех, кто чрезмерно вознесся, и служит поэтому уздой для облеченных властью» [*].
[*] Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 370.
Подобного рода оценки остракизма стали, видимо, возможными в исследовательской мысли нового и новейшего времени лишь благодаря богатому литературному наследию философствующего моралиста поздней античности - Плутарха.
Плутарх-биограф всегда стремился индивидуализировать описываемые им исторические персонажи. Для этого он выискивает такие детали из их личной жизни, которые, как правило, не содержатся в беспристрастных исторических сочинениях классической эпохи. Он умело вставляет исторические анекдоты в сюжетную канву биографий, не выстраивая при этом длинных цепочек плоских моральных рассуждений. И вопреки всем стараниям гиперкритически настроенных историков XIX века плутарховские отступления, слабо достоверные, конечно, с точки зрения объективной истории, свидетельства и анекдоты оказывают незаменимую помощь в выяснении не столько повествовательной канвы, сколько внутреннего климата демократических Афин.
Во внутриполитической борьбе греческих полисов Плутарх видел в первую очередь борьбу честолюбивых индивидуумов, занятых лишь удовлетворением своих страстей и притязаний. С. Я. Лурье разделил плутарховских «великих людей» на две группы: умеренных и крайних честолюбцев. Тем и другим свойственно стремление занять первое место в государстве, но их отличают средства достижения этого. Если умеренный честолюбец в общем достаточно честен и неподкупен в личной жизни, то крайний - обогащается, крадет, вымогает, ведет переговоры с врагами на тот случай, если противник возьмет верх [*]. Служение интересам собственной карьеры приводит практически всех честолюбцев в противоборство с демосом, вот почему Плутарх неоднократно высказывает мысль о зависти народа к отличившимся личностям. Но эта зависть далеко не всегда оставалась «молчаливой». Блестящая иллюстрация этим взглядам Плутарха - биографии выдающихся деятелей времени расцвета афинской демократии.
[*] См.: Лурье С. Я. Две истории пятого века //Плутарх. Избранные бнографии. М.; Л., 1941. С. 19.
Фемистокл предстает в плутарховской версии не в лучшем свете: биограф изображает его, как, впрочем, и многие его предшественники, достаточно тенденциозно. Сомнительное происхождение, ненасытное честолюбие, эгоизм, корыстолюбие, жадность, стремительный взлет к славе и богатству - вот лишь некоторые черты его портрета. А вступив на путь тайных переговоров с персами, Фемистокл окончательно отмежевывается от афинского демоса.
«...Фемистокла подвергли остракизму, чтобы уничтожить его авторитет и выдающееся положение; так афиняне обыкновенно поступали со всеми, могущество которых они считали тягостным для себя и не совместимым с демократическим равенством.
(И тут же, как бы развивая эту мысль, Плутарх от социологически заостренной трактовки сути остракизма переходит к его объяснению через зависть.)
Остракизм был не наказанием, а средством утишить и уменьшить зависть, которая радуется унижению выдающихся людей и, так сказать, дыша враждой к ним, подвергает их этому бесчестью».
(Фемистокл) [*]
[*] Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. М., 1961. Т. I. С. 161.
Прямая противоположность Фемистоклу - Аристид, который в результате соперничества с ним был подвергнут остракизму в 482 году до н. э Аристид - воплощение честности и умеренности во всем. Бескорыстное служение интересам Афин и их союзников прославило его среди современников и потомков, присвоивших ему кличку «Справедливый». Однако постепенно, как пишет Плутарх:
«Прозвище Справедливого, вначале доставлявшее Аристиду любовь афинян, позже обратилось в источник ненависти к нему, главным образом потому, что Фемистокл распространял слухи, будто Аристид, разбирая и решая все дела сам, упразднил суды и незаметно для сограждан сделался единовластным правителем - вот только что стражей не обзавелся Да и народ, чванясь своей победой и считая себя достойным величайших почестей, с неудовольствием взирал на каждого, кого возвышала над толпою слава или громкое имя И вот, сойдясь со всех концов страны в город, афиняне подвергли Аристида остракизму, скрывши ненависть к славе под именем страха перед тиранией»
(Аристид) [*]
[*] Плутарх Сравнительные жизнеописания В 3 т. Т. 1. С 413
И вновь Плутарх почти буквально повторяет ту же мысль о неразрывности зависти и остракизма, которая выступает у него лейт мотивом при каждом упоминании этого института.
«Остракизм не был наказанием за какой-нибудь ниякии поступок, благопристойности ради он назывался «усмирением и обузданием гордыни и чрезмерного могущества», но по сути дела оказывался средством утишить ненависть, и средством довольно милосердным чувство недобро желательства находило себе выход не в чем-либо непоправимом, но лишь в десятилетнем изгнании того, кто это чувство вызвал»
(Аристид) [*]
[*] Там же.
Свое повествование об изгнании Аристида биограф завершает историческим анекдотом, который, видимо, по его мнению, должен был укрепить в читателях представление о предельной честности и справедливости Аристида. Сам по себе описанный Плутархом казус, возможно, апокрифичен, однако достаточно показателен с точки зрения механизмов формирования зависти в эгалитарных сообществах.
«Рассказывают, что когда надписывали черепки, какой-тo неграмотный, неотесанный крестьянин протянул Аристиду - первому, кто попался ему навстречу, - черепок, и попросил написать имя Аристида Тот удивился и спросил, не обидел ли его каким-нибудь образом Аристид «Нет, -ответил крестьянин, - я даже не чнаю этого человека, но мне надоело слышать на каждом шагу «Справедливый» да «Справедливый»!.. Аристид ничего не ответил, написал свое имя и вернул черепок»
(Аристид) [*]
[*] Там же. С. 414.
В этом фрагменте Плутарх пытается обрисовать социально-психологическую природу феномена коллективной зависти. В условиях ее господства деятельность всякого индивида, отклоняющаяся от общепризнанных и усредненных норм поведения, вызывает негативную оценку коллектива. В подобные исторические моменты поведение афинского демоса диктовалось, с одной стороны, установлениями и традициями гражданского социума, с присущей ему общинной неприязнью к знатности и богатству, и стремлением к поддержанию искусственного равновесия социального распределения власти и материальных благ. Вот почему Плутарх специально подчеркивает, что «остракизм никогда не применялся к беднякам, но лишь к людям знатным и могущественным, чья сила была ненавистна их согражданам...» (Аристид) [*].
[*] Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 408.
С другой стороны, в таких ситуациях психология демоса определяется нормами поведения толпы, то есть случайного собрания людей, объединенных в данный конкретный промежуток времени преходящим интересом. А в подобных случаях, как известно, нравственные ориентации и социальные установки людей могут кардинально меняться. Ибо в первую очередь проявляется именно эмоциональная сторона психики, преобразующаяся под влиянием настроений и лидеров, способных уловить эти настроения, выразить и усилить их, а порой собственные желания выдать за настрой демоса. Плутарх наглядно показывает, как происходит переплетение психологии толпы и идеологии полиса при описании последнего исторического остракизма в Афинах в 417 году до н. э.:
«Раздор между Никнем и Алкивиадом был в самом разгаре, положение обоих было шатким и опасным, ибо один из них непременно должен был подпасть под остракизм. Алкивиада ненавидели за его поведение и опасались его наглости... Никию же завидовали из-за богатства, и, самое главное, весь уклад его жизни заставлял думать, что в этом человеке нет ни доброты, ни любви к народу, что его неуживчивость и все его странности проистекают от сочувствия олигархии. Народ, расколовшись на две партии, развязал руки самым отъявленным негодяям, в числе которых был Гипербол из Перитед. Не сила делала этого человека дерзким, но дерзость дала ему силу, и слава, которой он достиг, была бесславием для города Гипербол полагал, что остракизм ему не грозит, понимая, что ему подобает скорее колодка. Он надеялся, что после изгнания одного из двух мужей он, как равный, выступит соперником другого; было известно, что он радуется раздору между ними и восстанавливает народ против обоих. Сторонники Никия и Алкивиада поняли этого негодяя и, тайно сговорившись между собой, уладили разногласия, объединились и победили, так что от остракизма пострадал не Никий и не Алкивиад, а Гипербол»
(Никий) [*]
[*] Там же. 1963. Т. 2. С. 222.
Если попытаться систематизировать все сообщения Плутарха об остракизме и рассмотреть их под углом зрения плутарховской оценки роли зависти в политике, то складывается примечательная картина. Субъектом зависти всегда выступал народ. Остракизму не подвергался «никто из бедняков, а только представители богатых домов». При этом мотивация выбора изгоняемой личности в каждом конкретном случае могла быть разной, хотя Плутарх сводит ее к двум основным моментам: (1) «чтобы сокрушить его чрезмерно поднявшийся авторитет» (Фемистокл); из «зависти к его славе» и поскольку народ «относился враждебно к славе и популярности людей выдающихся» (Аристид); или же (2) предметом зависти становилось богатство (Никий). О Перикле Плутарх писал:
«В молодости Перикл очень боялся народа: собою он казался похожим нз тирана Писистрата; его приятный голос, легкость и быстрота языка в разговоре этим сходством наводили страх на очень старых людей. А так как он владел богатством, происходил из знатного рода, имел влиятельных друзей, то он боялся остракизма...»
(Перикл) [*]
[*] Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 200.
Саму процедуру проведения остракизма Плутарх всегда увязывает с завистью, клеветой и неприязнью сограждан к своим лидерам. Как бы фокусируя все эти моменты воедино, Плутарх в биографии Аристида написал, что после изгнания Фемистокла из Афин народ, ставши наглым и распущенным, вырастил в своей среде множество сикофантов, которые преследовали знатных и влиятельных людей, вызывая к ним зависть в массах; ибо многим рядовым гражданам не давали покоя счастливая жизнь и влияние этих людей [*].
[*] См. там же. С. 200, 201.
Наконец, когда в 417 году до н. э. был изгнан Гипербол, который до этого подстрекал афинский демос против Алкивиада и Никия и вовсе не подозревал, что сам может быть изгнанным, поскольку, как пишет биограф, «раньше этому наказанию не подвергался ни один человек простого происхождения», радость народа по этому поводу вскоре сменилась досадой, ибо это решение дискредитировало сам институт остракизма:
«...ведь и наказанию присуща своего рода честь. Считали, что для Фукидида, Аристида и подобных им лиц остракизм - наказание, для Гипербола же - почесть и лишний повод к хвастовству, поскольку негодяй испытал ту же участь, что и самые достойные. У комика Платона где-то так и сказано про него.
Хоть кару он свою и принял поделом,
Ее с клеймом его никак не совместить.
Не для таких, как он, был создан остракизм».
(Никий) [*]
[*] Там же. Т. 2. С. 222.
Поразительно, насколько рассмотренная на примере остракизма модель чувства зависти напоминает уже описанную в предшествующем разделе «зависть богов». В самом деле, и тут и там мы сталкиваемся с установленными границами норм поведения, нарушение которых строго карается. И если в концепции «зависти богов» Зевс выступает в качестве гаранта социальной и нравственной справедливости, то в эпоху расцвета демократии непререкаемым гарантом становится демос, а воля народа обретает ореол божественности. Иными словами, остракизм, повторяя «зависть богов», но уже в ее десакрализированной форме, выступает как институциональное средство проявления зависти и, следовательно, как тип социального поведения. В древности именно афинская демократия предоставляла наибольшие возможности для раскрытия всех способностей личности, но при этом оказывалась завистливой по отношению к тем, кто добился большего, подобно тому как «божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым» [*].
[*] Геродот. История. С. 328.
Итак, проследив эволюцию чувства зависти, мы вновь возвращаемся к изначальному тезису о его функционировании лишь в среде равных. Здесь уместно вспомнить утопическое представление, господствующее в умах просвещенных греков периода высокой классики, о том, что в социально-справедливом обществе не было бы зависти. Современник Еврипида афинский трагик Агафон утверждал: «Не было бы зависти в жизни человека, если бы мы все находились в равных условиях» [*]. Ему вторит Платон:
[*] Цит. по: Walcot P. Envy and the Greeks. A Study of Human Behaviour. Warminster, 1978.
«Самые благородные нравы, пожалуй, возникают в таком общежитии, где рядом не обитают богатство и бедность. Ведь там не будет места ни наглости, ни несправедливости, ни ревности, ни зависти».
(Платон. Законы, 679 в - с) [*]
[*] Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 148.
В этой связи становится понятной господствующая в политический мысли древних греков тенденция: идеализация Спарты, в особенности внутреннего устройства ее «общины равных», возникла не на пустом месте. Смешанное устройство государства, приписываемое легендарному законодателю Ликургу, исключало всякую возможность возвышения одной личности над коллективом равноправных спартанцев. Не случайно поэтому, говоря об ограничении полномочий царей в пользу эфоров, Плутарх акцентирует внимание читателей на том, что, «отказавшись от чрезмерной власти, спартанские цари вместе с тем избавились и от ненависти, и от зависти...» [*]. Хотя соревновательные основы в обществе сохранялись, что с особой отчетливостью явствует из спартанской системы воспитания, установления «общины равных» препятствовали непомерной славе, успеху, популярности и тем более богатству отдельного гражданина.
[*] Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 58
В заключение еще раз подчеркнем, что в греческом обществе не было единой модели зависти. Многолика она и по формам проявления: от простого соперничества, ревности и профессиональной зависти к «зависти богов» и коллективной зависти людей вообще. Античные авторы понимали двойственную природу зависти (деструктивную и созидательную).
«Корень всякого зла»
Древнегреческие мыслители достаточно отчетливо видели разницу между «зловредной завистью» и завистью, благодетельно действующей на людей, а именно соревновательностью. Представление о диалектической природе феномена свойственно софистам и Платону. В «Государстве» он говорит о существовании блага и зла в каждой вещи [*], а в «Менексене», повествуя о судьбе Афин после греко-персидских войн, пишет:
[*] См.: Платон. Государство//Сочинения. В 3 т. М., 1971 Т. 3. Ч. 1. С. 440.
Вот сколь трудную воину вынес на своих плечах весь город, поднявшийся против варваров на защиту свою и других родственных по языку народов Когда же наступил мир и город пребывал в расцвете своей славы, случилась напасть, обычно выпадающая среди людей на долю тех, кто процветает, - соперничество, которое затем перешло в зависть [*].
[*] См.: Платон. Диалоги М., 1986. С. 105.
Руководствуясь этими соображениями, Платон неоднократно, особенно в «Законах», порицает зависть и завистников в противоположность рассудительности и разумности и призывает: «Пусть каждый из нас без зависти печется о добродетели». Для Платона зависть всегда остается важнейшим людским пороком, препятствующим в продвижении к истинной добродетели.
Отношение Аристотеля к природе зависти близко платоновскому. Подводя итог всему предшествующему развитию этической мысли, Аристотель не вносит новых акцентов в понимание этого феномена, однако удивительно гармонично вписывает зависть в свое учение о добродетелях. У Аристотеля индивид не может быть добродетельным изначально от природы, а лишь становится таковым. В силу этого Стагирит предлагает выделить три стороны в душевном состоянии человека. Крайности - суть человеческие пороки. Преодолевая их и как бы выбирая между ними относительную середину, каждый конкретный человек становится добродетельным, ибо in medio stat virtus («добродетель находится посередине»). На этой основе Аристотель разрабатывает модели конкретных добродетелей. В «Риторике» он привязывает зависть к чувству соперничества, а в «Никомаховой этике», определяя характер морального негодования, противопоставляет его двум порочным крайностям - зависти и злорадству:
«Негодование (nemesis) – середина между завистью и злорадством. И то и другое чувство заслуживает порицания, негодующий же достоин одобрения. Негодование - это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий – тот, кого огорчают такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто то страдает незаслуженно. Таковы негодование и негодующий. Завистливый же ведет себя противоположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека, заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина между ними» [*].
[*] Аристотель. Сочинения В 4 т. М., 1983 Т. 4. С. 322.
С другой стороны, наши, в особенности повседневные, оценки в значительной мере пропитаны духом христианского отчуждения зависти. Уже в первые века нашей эры «отцы церкви» отвергают двойственную, диалектическую природу зависти, а сам феномен выступает объектом безжалостной и обличительной критики. Специально феномену зависти посвящают свои труды Дион Хризостом, Василий Кесарийский, Киприан Карфагенский; ей уделяют значительное место в своих произведениях Клемент Александрийский, Августин Блаженный и Боэций.
В Ветхом завете понятие зависти как таковое практически отсутствует. Древнееврейское ginah скорее соотносится с нашим пониманием «завистливого ока», нежели завистью как нравственным чувством. В Новом завете, напротив, зависть и ревность упоминаются многократно, хотя в сюжетном повествовании зависть выступает фактически единожды: через нее описывается отношение иудейских первосвященников к Иисусу Христу. В Евангелии от Марка об этом так сказано:
«Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание, и, связав Иисуса, отвели и предали Пилату. Пилат спросил Его: Ты Царь Иудейский? Он же сказал ему в ответ: ты говоришь. И первосвященники обвиняли Его во многом. Пилат же опять спросил Его: Ты ничего не отвечаешь? видишь, как много против Тебя обвинений Но Иисус и на это ничего не отвечал, так что Пилат дивился. На всякий же праздник отпускал он им одного узника, о котором просили. Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство И народ начал кричать и просить Пилата о том, что он всегда делал для них.
Он сказал им в ответ: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского? Ибо знал, что первосвященники предали Его из зависти» [*].
[*] Евангелие от Марка: 15, 1 - 10; ср Евангелие от Матфея: 27, 11 - 18
Все остальные случаи упоминания зависти в новозаветной литературе, гармонично вписанные в евангелическую моральную доктрину, отрицающую античные добродетели и состязательный дух, сводятся к трем основным моментам. Во-первых, всякое стремление к соревновательности в обществе для христианина безнравственно, поскольку от страсти «к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения» и т.д. (1 Тим.: 6,4). Во-вторых, для христианской морали характерно отождествление морали с любовью, возведенной в ранг универсального нравственного абсолюта, а потому «любовь не завидует» (1 Кор.: 13,2 - 11). Наконец, в соответствии с христианской доктриной, человек подобен богу, но не полностью, и остается существом земным, чувственным и смертным. И, в отличие от античного антропоморфизма, его эмпирическое существование всегда выступает как грех [*].
[*] Идея о греховности и «плотской» природе зависти в Новом завете повто ряется неоднократно. См.: Евангелие от Марка: 7, 20 - 23; 1 Послание Петра: 2, 1; I Послание к Коринфянам: 3, 3; 2 Послание к Коринфянам: 12, 20; Послание к Титу: 3, 3.
«Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство Идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» [*].
[*] Послание к Галатам: 5, 19 - 21.
Все эти составные части евангельского учения о зависти постоянно развивались в христианской теологии средневековья, однако основной акцент все же делался на греховности зависти. Кип-риан Карфагенский объявил зависть «корнем всякого зла» (radix est malorum omnium). Августин Блаженный склонялся к еще большей драматизации евангельского учения о грехе. Наконец, как бы завершая античный этап истории христианства, в IV - V веках Евагрий и Кассиан разрабатывают иерархию грехов, семь из которых позднее были объявлены «смертными». Среди них и зависть. IV Лютеранский собор 1215 года, установивший обязательную ежегодную исповедь для праведного христианина, требовал от церкви особой бдительности в распознании зависти. Таким образом, под «лозунгом» смертного греха зависть прошла через всю тысячелетнюю историю европейского средневековья.
Современное нравственное миросозерцание в понимании зависти наследует как рационалистически-диалектическую традицию Древней Греции, так и «греховную нить» христианства. Люди стыдятся, откровенно боятся быть уличенными в этой «заразе», хотя на словах могут признавать за ней позитивные социальные функции. Надо обладать честностью и гением Мигеля де Унамуно [*], чтобы допустить, что зависть может быть имманентной частью «национального характера», всеобъемлющей социально-нравственной чертой любого склонного к эгалитаризму общества, несмотря на абсолютное отрицание этого факта людьми, запуганными тысячелетней погоней инквизиции и церкви за любыми проблесками этого чувства.
[*] См.: Унамуно М. де. Испанская зависть//Избранное. В 2 т. М., 1981. Т. 2. С. 249- 257.
Лишь осознав двойственность современного нравственного сознания - результат смешения греческой и христианской парадигм зависти, - можно глубоко понять слова Ф. де Ларошфуко, с которых мы начали наш очерк: «Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться» [*].
[*] Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления C. 8.
Тесты.
Этика деловых отношений
Задание 1.
1. Термин «этика» ввёл в оборот:
· Конфуций
· Платон
· Аристотель
2. Первым европейским моралистом считается:
· Гомер
· Гесиод
· Гиппократ
4. Тезис о непротивлении злу насилием выдвинул:
· Л.Н.Толстой
· Ф.М.Достоевский
· И.С.Тургенев
5. Этика и мораль соотносятся между собой, как:
· Наука и предмет изучения
· Теория и практика
· Правило и поступок
6. Какая из концепций не отражает происхождение морали:
· Натуралистическая
· Социологическая
· Утопическая
7. Мораль - это…:
· Совокупность правил и норм профессиональной деятельности
· Совокупность конкретных правил и норм поведения людей
· Совокупность универсальных общечеловеческих правил и норм поведения
Задание 2.
1. Каким из перечисленных свойств обладает мораль:
· Инвариантность
· Императивность
· Имманентность
2. Деловое общение - это…:
· Формальное общение, когда отсутствует стремление понять и учитывать особенности личности собеседника;
· Когда оценивают другого человека как нужный или мешающий объект
· Когда учитывают особенности личности, характера, возраста, но интересы дела более значимы, чем личностные расхождения
3. Чем отличается эффективное деловое общение от неэффективного?
· Эффективное несёт большую смысловую нагрузку
· Эффективное отличается чётко поставленной целью
· Эффективное достигает поставленную цель
4. Коммуникативная сторона общения отражает стремление партнёров по общению к:
· обмену информацией
· расширению темы общения
· усилению информационного воздействия на партнёра
5. Интерактивный аспект общения проявляется в:
· Необходимости соблюдения партнёрами установленных норм общения
· Стремление к превосходству над партнёром по общению
· Стремлении установить оптимальные отношения
6. перцептивная сторона общения выражает потребность субъектов общения в:
· установлении дружеских взаимоотношений
· сопереживании, во взаимном понимании
· сохранении высокого статуса в общении
7. какие из приведённых ниже рекомендаций противоречат эффективному деловому общению?
· Стремитесь к овладению инициативой в общении, добивайтесь, чтобы вас больше слушали, постарайтесь показать свою эрудицию
· В процессе приёма информации не перебивайте говорящего, не давайте советы, не критикуйте
· Добивайтесь, чтобы вас услышали и поняли
Задание 3.
1. Смысловой тезис делового общения «отделите людей от проблемы» это:
· Не придавать значения в деловом общении симпатиям и антипатиям
· Сосредоточить внимание на обсуждаемом вопросе, а не на личности партнёра
· Разрешение проблем делового общения без учёта особенностей личности партнёра
2. Стиль делового общения это:
· Манера поведения в деловом общении
· Нормы общения в конкретной ситуации
· Индивидуально-типологические особенности взаимодействия партнёров
3. Идентификация - это:
· Сочувствие или сопереживание другому
· Способ познания другого человека
· Процесс установления контактов по алгоритму
4. Стереотипизация - это
· Познание по принципу «подобное к подобному»
· Процесс упорядочивания получаемой информации
· Процесс оценки уровня делового общения
5. Рефлексия - это:
· Возбуждение в партнёре эмоциональных переживаний
· Способность сосредоточиться на самом себе
· Реакция человека на особенности делового общения
6. Чтобы повлиять на личные отношения сотрудников, руководитель должен:
· Определить цели взаимоотношений
· Лично вмешаться в отношения
· Ограничить развитие отношений
7. что понимается под трансактным анализом в общении?
· Определение направленности поведения в общении
· Изучение основных характеристик общения
· Разбор «ходов» партнёров в общении
Задание 4.
1. Компетентность в деловом общении это:
· Соответствие качеств функциональным обязанностям
· Способность объективно оценить отношения
· Способность установить необходимые контакты
2. Анализируя свои отношения с подчинёнными, руководитель должен:
· Установить, как подчинённый реагирует на авторитарные приказания
· Проследить за развитием отношений
· Пригласить квалифицированного консультанта
3. Если на планёрке выяснилось, что план не выполнен, то руководителю следует:
· Попросить подчинённых внести свои предложения
· Поставить их в известность о намеченных мерах по выправлению положения
· Уволить наиболее отстающих
4. Двусторонний контакт между начальником и подчинённым очень важен, потому что:
· Начальник может поверить, правильно ли поняты его распоряжения
· Подчинённый может задать вопрос и уточнить информацию
· Без этого люди не могут работать
5. Подход, позволяющий оценить конфликт, обсудить и найти удовлетворяющее всех решение предполагает:
· Сглаживание конфликта
· Обострение конфликта до открытой конфронтации
· Привлечение третьей стороны
6. Руководитель, заметивший, что подчинённый выказывает то или иное стремление (например, активно стремится общаться с окружающими), должен:
· Наказать его
· Поместить в условия, затрудняющие общение
· Поместить в условия, где подобное поведение входит в процесс работы
7. Между людьми объективно возникают личные взаимоотношения. Можно утверждать, что:
· Здоровые отношения способствуют достижению целей организации
· Характер личных взаимоотношений никак не связан с успешной работой
· Личные отношения надо строго ограничивать
Задание 5.
1. Чтобы побудить человека сделать что-либо, необходимо, прежде всего:
· Создать условия для выполнения работы
· Убедить его захотеть сделать это
· Проявить доброту и дружеский подход
2. Для привлечения кого-либо на свою сторону необходимо, прежде всего:
· Убедить его, что являюсь искренним другом
· Создать у него впечатление своей значимости
· Дать возможность человек «сохранит лицо»
3. выражение, которое не способствует диалогу в беседе:
· вам будет интересно узнать…
· я хочу с Вами переговорить…
· я хочу с Вами побеседовать…
4. Как следует себя вести с незаинтересованным собеседником:
· Задавать вопросы информативного характера, придать беседе привлекательную форму
· Давать возможность сформулировать промежуточное заключение
· Благодарить за вклад в беседу
5. Как вести себя с нетерпеливым собеседником:
· Вместе выяснять и рассматривать вопросы
· Не допускать никакой критики
· Всегда оставаться хладнокровным и компетентным
6. как следует вести себя с неуверенным собеседником:
· заинтересовать его и предложить занять равноправное положение в беседе
· ободрить его, помогать формулировать мысли
· попытаться выяснить, что интересует его лично
7. «Язык телодвижений» это:
· Двигательная реакция человека на обстоятельства общения
· Средство целенаправленного воздействия на собеседника
· Получение и передача информации с помощью жестов,поз, мимики
Задание 6.
1. как вы понимаете изречение «природа дала человеку два уха, но только один язык»:
· необходимо больше слушать, чем говорить
· если хочешь слушать - перестань говорить
· для получения большего объёма информации
2. Конфликт - это:
· борьба мнений
· спор, дискуссия по острой проблеме
· противоборство мотивов или суждений
3. Конфликтная ситуация - это:
· Случайные столкновения интересов субъектов
· Накопившиеся противоречия деятельности
· Противоборство по выяснению отношений
4. Инцидент - это:
· Стечение обстоятельств, как повод для конфликта
· Истинная причина конфликта
· Накопившиеся противоречия
5. Причина конфликта - это:
· Противоположные мотивы субъектов взаимодействия
· Стечение обстоятельств, которые вызывают конфликт
· События, ситуации, которые предшествуют конфликту
6. Для каких конфликтов характерны причины: нарушение групповых норм; низкая подготовка; неадекватность внутренней установки статусу:
· Конфликт между рядовым сотрудником и коллективом
· Конфликт между подразделениями внутри организации
7. Основными причинами конфликта между руководителем и коллективом являются:
· Стиль управления, низкая компетентность
· Влияние микрогрупп и их лидеров
· Негативная оценка руководителя со стороны вышестоящего руководства
8. к какому виду относится конфликт, который характеризуется тем, что в нём сталкиваются две личности, в основе его лежат объективные противоречия?
· Межличностному, бурному и быстротекущему
· Межличностному, конструктивному
· Межличностному, экономическому
9. Для каких конфликтов характерны следующие причины: новый руководитель, назначенный со стороны; стиль управления; низкая компетентность руководителя; сильное влияние микрогрупп и их лидеров:
· Конфликт между руководством и коллективом
· Конфликт между администрацией и персоналом
10. Для каких конфликтов характерны причины: неудовлетворительные коммуникации; нарушение правовых норм; невыносимые условия труда; низкая заработная плата:
· Конфликт между микрогруппами в коллективе
· Конфликт между лидером и микрогруппой
· Конфликт между руководством и персоналом
